"Manifiesta No Saber Firmar".Org Fundación Indígena

La formación de las esferas: sobre la construcción de los vínculos en los cuentos de Estercilia Simanca Pushaina. Por:María Auxiliadora Balladares

2012-01-20T07:58:00.000-08:00

María Auxiliadora Balladares
Caribe excéntrico
Profesor Juan Duchesne Winter
Trabajo final
19 de diciembre, 2011

Los cuentos de la escritora wayúu Estercilia Simanca Pushaina, “Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre” y “Encierro de una pequeña doncella” evocan la vinculación entre el niño o la niña con sus mayores y, de forma particular, con sus abuelos. Los dos extremos de las edades del ser humano –el niño y el viejo– se unen en la convivencia a través del aprendizaje y la enseñanza; se establece un flujo de saberes y afectos a través de los cuales se construye una vinculación profunda. Leeremos esta convivencia en función de la imagen de las esferas propuesta por Peter Sloterdijk, en particular en lo que respecta a los “Seres humanos en el círculo mágico” (capítulo III de Esferas I). La relación del niño con sus mayores se vislumbra como fundamental en los textos porque de ella se desprenden nuevas posibilidades para el sujeto wayúu. En primer lugar, es a través de esta relación que la tradición de la etnia wayúu persiste y se extiende entre las jóvenes generaciones. Segundo, gracias a la solidez de ese vínculo abuelo-nieto, que podríamos llamar secundario, es posible que se abra el camino para emprender la vinculación primaria entre el niño o el joven wayúu y la naturaleza. Finalmente, permite que se asienten las bases para una vinculación afectiva entre ese sujeto wayúu y su comunidad. Entendemos por afecto lo que Jon Beasley-Murray propone: “En palabras de Deleuze, ‘los afectos no son sentimientos, son devenires que desbordan a aquél que los vive (quien se vuelve, de este modo, otro)’. El afecto recoge las singularidades y los objetos parciales, al redistribuirlos y recomponerlos en nuevos y experimentales grupos y colectividades […] Entusiasmados, nosotros (pero ya no un ‘nosotros’, sino otro, otra colectividad) aumentamos la capacidad de afectar y ser afectados” (46). El hecho de afectar y ser afectado nos lleva a pensar en los alcances de estos dos cuentos, más allá de los límites del análisis narrativo. En este sentido, nos enfocaremos en el documento que es la “repuesta” del Estado a los cuestionamientos planteados por Simanca Pushaina a propósito del vicioso proceso de cedulación que durante décadas se llevó a cabo con la población wayúu. Esta respuesta fue publicada en la plaquette de “Manifiesta no saber firmar”. Reflexionaremos, siguiendo a Flatley y Rancière, cómo a través del cuento se logra, en primera instancia, el reconocimiento de una experiencia común del pasado –generadora de dolor y melancolía–, y, luego, cómo a través de un consciente giro ético en relación al uso y circulación del producto literario, éste puede devenir herramienta que resarce el daño producido.

“Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre” abre con un prólogo escrito por la misma Simanca Pushaina en el que explica por qué ha escrito este relato. La razón está vinculada con una experiencia de su niñez. Desde pequeña, cuenta, le llamó la atención el hecho de que casi todos los miembros de su familia, en sus documentos de identidad, manifestaran no saber firmar y haber nacido el 31 de diciembre. A sus siete años decidió enseñar a su abuelo a escribir. El proceso fue largo porque el abuelo no se mostró demasiado entusiasta, pero finalmente aprendió a firmar, con palotes, su nombre. Un tiempo después, cuando su abuelo debía firmar el recibo del diploma que lo acreditaba como campesino colombiano, dejó que los cachacos entintaran su dedo y estamparan su huella en el recibo. Confesó luego a su nieta que “él ya estaba muy viejo para hablar con el papel (escribir) y tampoco el papel quería hablar con él (leer)” (3). Esta anécdota refleja cómo el recuerdo de la figura del abuelo es para la autora una suerte de catalizador de la escritura. Inicialmente se plantea que la nieta es quien quiere transmitir al abuelo un conocimiento que él no posee, el del lenguaje escrito; sin embargo, es el abuelo, a través de un lenguaje metafórico que la nieta recrea años después en su prólogo, quien explica a la entonces niña que ya no está interesado en aprender a leer ni a escribir. El conocimiento que será trascendental se observa en dos momentos en este intercambio. Primero, la niña incorpora a su acervo la idea de que los objetos del mundo, así como las personas, se comunican, poseen la cualidad de “hablar” –y de paso informa al lector sobre este aspecto de la cosmología wayúu. Segundo, entiende que el abuelo ha hecho una elección y que no es con las letras que le interesa entrar en diálogo, sino con otros objetos del mundo, con otras experiencias vitales. Su lógica es esencialmente otra con respecto a la de los alíjunas (los no wayúus) y así, para él, la vinculación con la escritura alfabética no es viable –sabemos que con las generaciones wayúus futuras esto será distinto.

En el cuento, una mujer wayúu va relatando en primera persona un recuerdo de su niñez. En su historia, los políticos llegaban hasta su ranchería, para convencer a los integrantes de su clan que votasen por ellos. La mirada de la niña es de asombro y de credulidad en un primer momento; pero esto va cambiando y con el pasar del tiempo esa niña empieza a sentir un profundo rechazo por los candidatos alíjunas que llegan, hacen promesas de prosperidad y ayuda, pero una vez envestidos de autoridad, se olvidan de sus promesas y reniegan de los indios que solo saben “joder”. Sin embargo, la anécdota del cuento gira en torno al hecho de que en una de las visitas de estos políticos a la ranchería, un día de octubre previo a las elecciones, llevan a todos los del clan hasta la Registraduría Nacional del Estado Civil para que obtengan su cédula de ciudadanía y puedan votar. Ella también va a hasta el registro y ahí, una voz que no se sabe de dónde sale va dando las instrucciones para que ella y todos los que ahí estaban, aunque se tratase de niños que claramente no alcanzaban la mayoría de edad, recibieran una cédula en donde se estipulaba que tenían dieciocho años y, por lo mismo, tenían el derecho al voto. El cuento cierra remitiéndonos al presente de la voz narrativa: la mujer ya adulta, cuando sus hijos le preguntan por qué no sabe firmar, responde que la escuela le quedaba muy lejos y que ella debía recoger leña. La imagen del “candidato” permanecía pegada en la puerta y ella la contempla con pena, con la certeza de que el discurso del político ha sido desde siempre esencialmente una mentira.

La anécdota del prólogo se contrapone a la del cuento. En éste último queda claro que el vínculo entre los indios de la ranchería y los políticos es, más que inestable, inexistente. Esa voz del registro civil, cuyo origen la protagonista no logra determinar, nos brinda luces sobre el hecho de por qué no es posible ese vínculo:

Nombre, Coleima Pushaina, ¿Trajo partida de bautismo?, No, se me perdió. No importa, ponle ese nombre, gritó alguien de alguna parte de ese lugar, y que también nació el 31 de diciembre, agregó. ¿De qué año?, preguntó la mujer. Ponle dieciocho años, saca la cuenta, le contestó la misma persona, y así fue. Nombre: Coleima Apellidos: Pushaina; Nacido: 31 de diciembre de 1965; Estatura: 1.60 metros; Señales: ninguna; Lugar y fecha de expedición: Uribia, 1 de enero de 1984. ¿Sabe firmar? me preguntó la mujer levantándose de la silla. No sé, le contesté. Y de nuevo la voz que salía de alguna parte dijo, no pierdas tanto el tiempo, tómale la huella. Tomó mi mano derecha y estampó mi dedo índice en el papel. Ya eres una ciudadana, me dijo, pero manifiesta no saber firmar. (Manifiesta 9-10)

A propósito del concepto de vínculo, el filósofo alemán Peter Sloterdijk cita a Giordano Bruno: “El vínculo no encanta el alma si no es capaz de sujetar y vincular. No sujeta el alma si no la alcanza. No la alcanza si ella no puede ser encantada por algo. En general, el vínculo alcanza el alma por el conocimiento, la sujeta por el afecto, la atrae por el gozo” (207). Esa voz desconocida va disponiendo la identidad de la protagonista sin tomar en cuenta lo que ella tenga que decir al respecto. Claramente, la voz sin rostro responde a los intereses políticos coyunturales y es la encargada de hacer funcionar la maquinaria electoral. Los indios wayúus, a sus ojos, son una masa informe y sujetos deshumanizados, al punto que a la mayoría de ellos se le cambia el nombre y se la somete al ridículo. ¿Qué es el indio para el aparato estatal? ¿Qué le ofrece ese Estado al indio además de una cédula en donde no aparece su nombre sino una burla? Así no hay posibilidad de vínculo, al contrario, el rompimiento es inminente.

En el prólogo, por el contrario, el vínculo entre el abuelo y la nieta se plantea en términos de un ir y venir que se concreta en el diálogo, la comprensión y, en última instancia, el amor. Ese flujo entre los dos dibuja un mundo en el que ambos son inseparables, un lugar, una espacialidad afectiva, en la que los dos cohabitan. Sloterdijk se cuestiona sobre la necesidad de los seres humanos por indagar en torno al “dónde” y observa que éstos crean lugares porque necesitan “un sitio donde poder existir como quienes realmente son” (36-37). Sloterdijk le da a esos sitios el nombre de “esferas” y los define como “un espacio común de vivencia y de experiencia, dúplice y único a la vez […] Vivir en esferas significa, por tanto, habitar en lo sutil común” (51). La comunidad entre el abuelo y la niña puede pensarse entonces como una esfera en la que es posible, a través de un proceso de enseñanza y aprendizaje, aceptar al otro como realmente es. El abuelo permite que le enseñe a escribir, porque entiende que en ella aflore, en ese momento, sus siete años, la necesidad de dejarlo de ver como un ser vulnerable en el contexto de intercambio con los alíjunas. Por su lado, la niña aprende a acoger a su abuelo por encima de esa vulnerabilidad como un sujeto íntegro, cuyo analfabetismo viene a cuento sólo en tanto él sea observado en función de un proyecto de organización alíjuna, llámese educación, censo o cualquier otro proyecto de Estado. La esfera entre ambos es sólida, porque al final el abuelo, que es hombre sabio, logra que la nieta lo acoja en su real dimensión. Miguel Rochas Vivas se refiere a los abuelos y abuelas y en general a la gente mayor de gran autoridad como las personas que suelen estar más cerca de los menores que sus propios padres, en la cultura wayúu (197). Los abuelos son un referente determinante porque son quienes cuentan las historias a sus nietos y a través de ellas los van introduciendo en el universo de las tradiciones y creencias wayúus. Son quienes, a través de una forma determinada de relacionarse con los objetos del mundo, reflejada en una particular forma de lenguaje, ofrecen a los niños la posibilidad de relacionarse de primera mano con el mundo natural que los rodea e ir entendiendo los rasgos distintivos de esa relación. Los abuelos, al ser los primeros referentes sociales de los niños, son los encargados de forjar en ellos, desde su más temprana edad, el sentido de lo comunitario: con la naturaleza y con los otros wayúus.

La modernidad, señala Sloterdijk, desde el momento en el que el modelo geocéntrico se viene abajo, ha implicado dejar de vivir dentro de la esfera, protegidos por las cubiertas celestes, y empezar a vivir en su superficie, rogando “a la fuerza de gravitación que no te abandone, olvidando cualquier idea de regazo y cobijo” (33). Desde entonces, en Occidente, la esfericidad de los vínculos se ve constantemente amenazada ante la inminencia del descentramiento y la existencia en “autoarresto individualista”. En contraposición a las consecuencias que este “descubrimiento” genera en el sujeto moderno occidental, señala el filósofo que la regla entre los seres humanos es la fascinación de los unos por los otros, la intersubjetividad, el “contagio afectivo”. Esto responde a “un pasado-de-dúplice-unicidad oscurecido, pero jamás olvidado del todo y siempre inflamante” (201), un pasado que nos remite a la relación arcaica del feto y la madre y a un “magnetismo animal”, según el cual cada elemento de la naturaleza afecta al otro. Una práctica terapéutica invitaría entonces a abrir el camino, el vínculo que une a la persona a la naturaleza para encontrar en esta última el remedio al mal, al daño. En “El encierro de una pequeña doncella”, que ha sido catalogado, publicado y premiado como un cuento infantil, Simanca Pushaina presenta un retrato de la práctica wayúu del encierro de la niña o adolescente para iniciarla en ciertas labores y costumbres que le permitan desenvolverse como mujer. En el cuento, el encierro de Iwa dura tres años y al inicio la princesa wayúu opone resistencia y reniega de su nueva situación. Su encierro la ha obligado a separarse de los hombres importantes en su vida –como su tata o Jimaay, un muchacho del que está enamorada. Hacia el final del relato, se observa cómo ella va adquiriendo ciertas destrezas y habilidades que se le transmiten no sólo a través del contacto con su madre y sus institutrices (entre ellas, una tía abuela), sino a través de los sueños. El punto de inflexión que marca el paso del desdén a un afán por aprender ocurre justamente cuando a Iwa se le revela en sueños la imagen de Waleket, la araña tejedora. Según cuenta la leyenda wayúu, ella es en realidad una doncella que se convirtió en araña porque su protector, un cazador que la salvó del desamparo al llevarla a su ranchería, la encontró tejiendo los telares que le entregaba en agradecimiento, pero con hilos salidos de su boca. La perspectiva narrativa de esta historia es la de una niña, como la del cuento anterior, ante quien se va develando un mundo nuevo de saberes. En este caso, la imagen del encierro invitaría a pensar en una persona que no tiene acceso a ese mundo natural que es determinante para el wayúu; pero Simanca Pushaina echa mano de este impedimento para insertar en la historia otro de los aspectos centrales de su cultura. A Iwa, la naturaleza se le revela en sus sueños. Ella sueña con la araña de la leyenda wayúu que se le aparece aparentemente sólo a aquellas mujeres que están destinadas a ser excelentes tejedoras:

En la madrugada Iwa soñó con una araña que al descender de un hermoso árbol, se convertía en una doncella. La doncella desconocida halaba hilos de colores de su boca, y hacía hermosos tejidos. Iwa, en el sueño, se le acercó y vio cómo la doncella hacía con sus delicadas manos tejidos que las viejas Yotchón y Jierrantá jamás habían hecho, figuras desconocidas para Iwa, pero que se asemejaban a las figuras que tejía una artesana de Nazareth, que Iwa había visto algunas veces en Uribia. Iwa, pidió a la doncella desconocida que le enseñara; ésta sacó más hilo de su boca y le enseñó a Iwa las puntadas que no aprendía con las viejas Yotchón y Jierrantá. (9-10)

En el cuento, se crea una vinculación afectiva, atravesada por el aprendizaje, entre Iwa y la naturaleza. Ahora son mujeres mayores quienes hacen las veces de iniciadoras. Ese vínculo Iwa-naturaleza, revelado en el sueño, tendrá a su vez una importante injerencia en la que será la relación de Iwa con su comunidad. Al terminarse el encierro, Iwa regala a los invitados al festejo bolsos tejidos por ella misma. Ese ritual revela que a partir de ese momento se ha sellado un pacto entre Iwa y su comunidad. El individualismo ya no es posible porque ella se ha preparado durante tres años de encierro para luego entregarse al colectivo. Volviendo a la imagen del feto en el vientre de la madre, en alguna medida, el encierro podría leerse como el tiempo de una intimidad dualística con las mujeres mayores, para el eventual nacimiento en comunidad. En el aislamiento ha pulido su vínculo con el prójimo o se ha terminado de cerrar la esfera en la que ella es una con los suyos.

En este relato, el sueño con el animal es muy elocuente porque la niña deviene araña, en el sentido en el que Deleuze y Guatarri se refieren a la posibilidad de devenir animal. El animal de manada y afectos es el que crea multiplicidad, devenir, población, cuento. En el sueño, Iwa aprende a tejer porque la araña le enseña a hacerlo. Ese aprendizaje que le permite a ella ser, por contagio onírico, la que posee el conocimiento y la habilidad del animal es la forma a través de la cual, decíamos, se sella la esfera en la que Iwa se vincula a su entorno natural. El devenir animal le permite hacer carne de su carne esa relación con la naturaleza, que, de otro modo, estaría condenada a una superficialidad demasiado frágil, intercambiable, prescindible. Dice Deleuze “el afecto no es un sentimiento personal, tampoco es un carácter, es la afectación de una potencia de manada, que desencadena y hace vacilar el yo” (246). El yo que vacila aquí es el yo volcado sobre su propia individualidad.

En “Manifiesta no saber firmar”, se percibe cómo el yo narrativo va formando su opinión sobre los “Candidatos”, y pasa de una suerte de encantamiento amoroso que nace en el beso que el Candidato le diera cerca de la boca al desencanto ante la negativa de ayudarlos cuando Toushi, su abuelo, se enfermó. El deseo erótico, individualizado de la niña por ese hombre, troca en un deseo de reivindicación comunitaria. De ahí, por ejemplo, que no sea gratuito que la niña se burle de la lógica de los epítetos de los alíjunas. Su burla es una respuesta o contrapeso al maltrato del que su comunidad ha sido víctima con los cambios de nombres en las cédulas: “Esa vez llevaron unos papeles grandotes que tenían la imagen de ese hombre que se llamaba ‘Candidato’. Ellos tienen nombres extraños, por lo que nada de raro tendría que ese señor se llamara así […] cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa porque la mayoría termina llamándose ‘Señor Gobernador’ […] ¿No saben ellos que tantos nombres pueden causar confusión” (6-7). La narradora hace énfasis en lo risible de llevar el epíteto de “Señor Gobernador”: es un nombre hueco que llevan uno y otro alíjuna y que antes que investir a un hombre trascendente para el pueblo que votó por él, esconde a alguien a quien “el alma le ha cambiado” para mal una vez que accede al poder. En términos narrativos, este efecto se logra a través de una postura fenomenológica que obliga al lector, no a detenerse en la “ingenuidad” de la narradora, sino a observar cómo el ejercicio del poder político está vaciado de sentidos porque no se vuelca sobre la comunidad, sino sobre sí mismo; el fin de la política, para esos hombres, es la política misma.

¿En qué otros momentos de los textos de Simanca Pushaina es posible vislumbrar una lógica de los afectos? En la plaquette que contiene “Manifiesta no saber firmar”, se adjuntó la primera página de un oficio bajo el título de “Lo que dice el Estado” sobre el horror de los nombres cambiados en las cédulas de los wayúu. En este oficio dirigido a la escritora Simanca –quien es abogada de profesión y, según el diario en línea Notiwayuu, “actualmente exige al estado una jornada de rectificación masiva en muchas rancherías donde habitan indígenas wayúu pues, sostiene, hay personas que aún conservan hasta cuatro identidades” (“Cédulas”)–, se lee lo siguiente: “cuando se llevan a cabo las campañas de Registro Civil a ciudadanos indígenas wayus, hay una persona encargada de traducir todo lo señalado por cada uno de ellos, a razón de su idioma. Ahora bien, la fecha indicada por usted, “31 de diciembre” en la parte de nacido, es la fecha que dan a conocer los ciudadanos cuando se registran” (Manifiesta 10). El efecto que produce publicar junto con el cuento esta respuesta es de absoluta desazón ante la constatación de la incapacidad no sólo de hacerse cargo, sino de oír. Ante una respuesta que niega una realidad que se palpa claramente a través de un texto que podríamos llamar, siguiendo a Barbara Foley, “ficción documental”, la desconfianza ante el Estado como ente regulador se hace patente. La carcajada que genera escuchar los nombres alterados de los wayúus, tiene un eco en la negativa de la instancia estatal de reconocer la ignominia. De esta manera, observamos que si bien el cuento genera afectos dentro del universo narrativo, también los genera extra o supra-literariamente. El lector está siendo convocado ante la denuncia de una realidad que, por lo demás, ha afectado a varias generaciones de hombres y mujeres wayúus.

Jonathan Flatley ha procurado leer, en tres novelas de diferentes tradiciones literarias de Occidente, cómo se rastrea un pasado común de dolor y de opresión que permita comprender los orígenes históricos de la melancolía compartida con otros en el presente enunciativo de cada uno de esos textos literarios. Para Flatley, el “mapa afectivo” que estas obras esbozan les permiten a los tres autores y a sus lectores la conversión de una melancolía depresiva en una forma de estar interesados en el mundo. Siguiendo a Benjamin, Flatley señala que la melancolía no es más un problema personal sino la evidencia de la historicidad de nuestra subjetividad; es el lugar compartido por otros que, en términos sociales, han sufrido las mismas pérdidas. Pero Benjamin critica la melancolía que lleva a la inacción y a la complacencia; critica –en palabras de Flatley– la imposibilidad de acción política cuando se da un placer del radicalismo político cínico e indulgente. El pasado opresivo al que nos remite Simanca es demasiado cercano. Durante su visita a la Universidad de Pittsburgh, mencionó que se sabe de algunos casos de cedulación problemática en esta última década, aunque ya son muy escasos y que la mayoría de ellos ocurrieron hace cuatro, tres y dos décadas. La cercanía temporal de los hechos narrados no permite que éstos puedan ser analizados con absoluta objetividad, pero lo que sí permite es que se tomen acciones concretas para resarcir el daño. Es inevitable pensar que el asunto de la cedulación es la punta de un iceberg que nos remite a un problema mucho más de fondo: la risa oculta racismo, o quizás el racismo se evidencia en la risa. La violencia simbólica de cambiar el nombre de estas personas por expresiones ridículas –Rafael por Raspahierro, Castorila por Cosita Rica, Anuwachón por Jhon F. Kennedy, Cotiz por Alka-Seltzer, etc.– revela que el wayúu es tratado como un ciudadano de segunda clase. El proyecto de Estado-nación es un proyecto excluyente y muchas de las políticas y leyes promulgadas para respetar el espacio y la dignidad de los pueblos indígenas se revelan como inservibles o vulnerables. La narradora de “Manifiesta no saber firmar” aprende a desconfiar de los sujetos que representan el poder del Estado, pero esa es una desconfianza que no tiene sus orígenes históricos en el XX en el contexto de los procesos de cedulación, sino siglos antes. De qué sirve ser ante el aparato regulador un ciudadano si es que de la mano de ese reconocimiento va la condena de ser un “ciudadano menor”. Como dice Rancière, “there is no status for the excluded in the structuration of the community” (116). Esta es una historia sobre la que la literatura latinoamericana se ha volcado una y otra vez desde el indigenismo en las primeras décadas del siglo pasado. ¿Sirve de algo volver la mirada hacia atrás, evidenciar las tragedias y los abusos?

En el caso del cuento de Simanca Pushaina debemos tomar al menos dos aspectos en consideración. El primero, aquí la escritora es una mujer wayúu que busca que el Estado se haga cargo de los daños causados a su pueblo y utiliza el texto literario como una herramienta más, al punto que es significativo el hecho de que no haya publicado un libro de cuentos, como suele ser la tradición en estos casos, sino que “Manifiesta no saber firmar”, por ejemplo, se ha publicado como plaquette. El objeto físico, la plaquette, a diferencia del libro, propone de entrada la posibilidad de una lectura diferente; sobre todo, me parece que invita a que no posterguemos su lectura. El segundo punto a considerar es que el cuento tradicional se centra en una sola acción principal y así ofrece una focalización que otros géneros narrativos como la novela no ofrecen. A la autora de este cuento, a pesar de que es consciente del pasado de abusos y opresión, no le interesa sino concentrar toda su energía discursiva en el asunto de la cedulación. Así, el cuento guía nuestra mirada hacia atrás, pero no hacia un atrás inabarcable por su enormidad, sino a un momento del pasado cercano muy concreto, sobre el cual no sólo Simanca Pushaina puede tomar acción, sino que cualquier otra persona que se sensibilice ante los hechos narrados puede hacerlo. En este sentido, es relevante pensar, por ejemplo, en el documental de Priscilla Padilla Farfán inspirado en el cuento de la escritora wayúu, Nacimos el 31 de diciembre. Después de leer el cuento, pero sobre todo después de mirar el documental, queda claro que es posible la reivindicación, en función de la agencia, no ya del Estado, sino del propio Rafael Pushaina y su nieta.

“Encierro de una pequeña doncella”, por su lado, invita a mirar hacia atrás en función de una tradición wayúu que se está perdiendo. El tiempo dirá si el encierro persiste o no entre los wayúus, pero, en todo caso, la posibilidad de que las nuevas generaciones abracen la tradición parece ser una de las invitaciones que plantea el texto de Simanca. En ese sentido, no es gratuito, como mencionábamos antes, que éste sea un cuento para niños. Si bien el público lector al que apunta la publicación parece no ser precisamente de habla wayuunaiki, al menos puede llegar a ese sector de la población que se reconoce wayúu, pero que se ha ido alejando de la tradición y el idioma. En el mapeo afectivo que Simanca Pushaina lleva a cabo en sus cuentos, aquellas instancias de la vida social con las que el wayúu o la wayúu no puede entablar un vínculo –construir una esfera, en términos de Sloterdijk– se vacían de sentido; y se llenan de sentido esas otras instancias de la vida colectiva en las que el wayúu o la wayúu puede asentar las bases para la permanencia y el respecto de sus tradiciones.

Hemos observado cómo la obra literaria de Simanca Pushaina se lee desde el reconocimiento constante de las relaciones “esféricas”, unidas por vínculos profundos contrapuestas a esas otras instancias de la vida social en las que el sujeto wayúu no se puede reconocer y que por lo mismo no busca aprehender. Sus textos cumplen con ciertas características por lo que los hemos analizado dentro del ámbito del género cuentístico. No nos ha interesado problematizar estos textos a propósito de su adscripción genérica. Quisiéramos detenermos más bien, para cerrar la propuesta que hemos venido desarrollando a lo largo de este ensayo, en la idea del giro ético de la estética planteada por Jacques Rancière. El genocidio judío, para Rancière, es el punto inflexión claramente visible en las formas de hacer política y estética en la modernidad occidental: “So there are two features that caractherize the ethical turn. The first is a reversal of the flow of time: the time turned towards an end to be accomplished – progress, emancipation, or the other – is replaced by that turned towards the catastrophe behind us. But it is also a levelling out of the very forms of that catastrophe” (119). El problema no es si la catástrofe es representable o no, sino “to know what one wants to represent and what mode of representation is appropriate to this end” (125). En este sentido, si pensamos en los dos cuentos de Estercilia Simanca Pushaina como productos estéticos, no podemos dejar de notar que en ellos la conciencia del prójimo, de la colectividad, de los vínculos con la naturaleza hace que sea ineludible una lectura que no pierda de vista la cuestión ética. Nos parece que en el proyecto de esta escritora hay una clara intencionalidad por dar cuenta de una situación de opresión lamentable y terrible, pero su representación es muy cuidadosa porque no abre el espacio para paternalismos en torno a la figura del wayúu. Esto lo logra al recrear un mundo social que se maneja con su propia cosmología y en donde se preservan algunas tradiciones que marcan fronteras claras con el mundo social alíjuna. De paso, en su narración va mostrando las costuras de un proyecto de Estado-nación que debe ser cuestionado, porque aunque en términos constitucionales establece la protección del espacio y la autonomía de los pueblos indígenas, no ha creado las instancias pertinentes para responder a los reclamos ante los abusos cometidos contra estos pueblos en el pasado cercano. La fuerza de estos cuentos, parafraseando a Rancière, reside en su capacidad de ser litigiosa.

“Manifiesta no saber firmar” y “Encierro de una pequeña doncella”, más allá de los universos narrativos que recrean, dejan una puerta abierta para que el lector alíjuna pueda entablar vínculos afectivos con el wayúu. Queda latente la posibilidad de una relación en la que, como diría Vito Apushaina, se contrabandean sueños, imágenes, sentires de su cultura con las personas que tengan la voluntad de acogerlos.

Bibliografía

- Beasley-Murray, Jon. “El afecto y la poshegemonía” en Estudios 16:31 (enero-junio 2008): 41-69.
- Beverley, John. Testimonio. Sobre la política de la verdad. México D.F.: Bonilla Artigas Editores, 2010.
- “Cédulas de identidad que se burlan del pueblo wayuu” en Notiwayuu. Acceso el 16 de diciembre, 2011 desde http://notiwayuu.blogspot.com/2011/09/cedulas-de-identidad-que-se-burlan-del.html.
- Deleuze, Giles y Félix Guatarri. Mil mesetas. (5ª ed.) Valencia: Pre-Textos, 2002.
- Flatley, Jonathan. Affective Mapping: Melancholia and the Politics of Modernism. Cambridge: Harvard University Press, 2008.
- Rochas Vivas, Miguel. “Wayuu. Introducción” en El sol babea jugo de piña. Miguel Rochas Vivas (comp.). Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010, pp. 181-215.
- Simanca Pushaina, Estercilia. Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre (plaquette).
- ---. “Encierro de una pequeña doncella” (fotocopias).
- Rancière, Jacques. Aesthetics and Its Discontents. Malden: Polity, 2009.
- Sloterdijk, Peter. Esferas I. (3ª ed.). Madrid: Siruela, 2009.

Estercilia vista por Daniel Mordzinki

2011-03-07T07:10:00.000-08:00

http://www.flickr.com/photos/haywebsite/5470428711/sizes/l/in/photostream/
Con los niños y niñas del Centro Etnoeducativo Kamüsüchiwo.

DAÑO EMERGENTE, LUCRO CESANTE.

2011-03-07T06:53:00.000-08:00

¿Por qué todos me culpan de lo que pasó? Yo solo quería llevar el carbón al mercado de las pulgas, para poderlo vender. Nunca quise hacerle daño, él ya estaba acostumbrado a llevar el carbón, nunca lo sentí molestarse, siempre estaba dispuesto, era muy voluntarioso. Uno aprende a conocerlos bien, uno ya sabe cuando ellos no quieren cargar algo, espabilan y espabilan sus grandes ojos y agachan la cabeza. Pero él no era flojo, se sonreía cada vez que me veía salir del rancho dispuesta a buscar leña para hacer carbón y me acompañaba para cargarla y llevarla. Yo siempre lo ayudaba. Recuerdo que el pobre siempre se asustaba cuando escuchaba venir el tren, cuando escuchaba el silbato se detenía y movía su cabeza en señal de desaprobación. Muchas veces yo le decía que el tren también iba cargado de carbón, pero ese carbón no era de leña, ese carbón lo sacaban de las entrañas de Mma –la tierra-, que era como abrirle las entrañas a mamá y sacarle de a pedazos las entrañas. La gente dice que yo tuve la culpa, porque él llevaba mucho carbón, que estaba pesado, que era mucho para su edad. ¿Cual edad? si él ya tenía siete años, lo que pasa es que se veía tierno por los cuidados que yo le daba. Además el sabía y yo sé que llevaba la misma cantidad de carbón de todos los lunes por la mañanita.

El y yo nunca nos acostumbramos al tren y creo que la gente del otro lado, en el pueblo, tampoco. Ni los chivos, ni los niños ni nadie en este lugar. Desde que tengo memoria el ya estaba aquí, atravesando la Península desde Uchumüin –Sur- hasta Wüinpumüin –Norte- Dicen que llega hasta el mar y que viene un barco grande y se lleva el carbón que el tren traía, y luego el tren se devuelve a buscar más carbón arañando las entrañas de Mma –la tierra-, la que guarda la sangre de nuestros partos y el ombligo de los recién nacidos. Mi tata dice que por donde pasa el tren, estaban los cementerios de muchas familias, pero al tren no le importó, porque el tenía que pasar por ahí, porque los huesos simplemente se podían llevar de un lugar a otro y hacer un cementerio nuevo, más bonito y más blanco que el de antes, pero el tren no podía hacer otro camino, ¡NO!, el tenia que pasar por ahí, y así se hizo, aja… y así se hizo, el tren sigue pasando todos los días y los lunes por las mañanitas.

Cuando tuve que regresar al pueblo, eso fue como a los dos días, vi su sangre, ya estaba seca, Kaí -el sol- se encargó de tostarla y convertir el charco de sangre en una cáscara reseca de un color que no tiene nombre, tal vez oscura, muy oscura, casi negra, no, tal vez morada oscura, no sé qué nombre puede tener ese color, el color de la sangre seca. Aún había carbón esparcido por el suelo. En aquel momento no me importaron los sacos de carbón que se abrieron como si estuvieran pegados con saliva y no cosidos con pita, solo me importó cruzar rápidamente cuando vi venir el tren, creí que tenía tiempo, en realidad yo tenía tiempo, habríamos tenido tiempo los dos de pensar en quedarnos del otro lado de la vía del tren si hubiese pitado el silbato como siempre lo hacía, como aun lo hace todos los días y los lunes por las mañanitas, pero hace dos días no lo hizo.

Era la primera vez que lo teníamos tan cerca, nosotros siempre guardábamos la distancia, siempre estábamos lejos de él cuando pasaba y aún así sentía su fuerza debajo de mis pies, movía mi manta, despeinaba mis cabellos y él movía su cabeza en señal de desaprobación.

Rukarria Epinayú, cobró en varias oportunidades a Mushaisa, el burro que el tren había atropellado, pero los de el tren argumentaron que por donde ocurrió el accidente había, hay, un letrero grande, grandote, en el que decía, dice en wayuunaiki, el idioma de los wayuu- : “NNOJO PAAPÜIN PIKII SÜNAIN OUKTA SULU`U SÜPUNA TÜRENKAT”. Que significa: “NO ENTREGUES TU CABEZA A LA MUERTE, POR EL TREN”. Pero Rukarria Epinayú “Manifiesta no saber firmar”.
GLOSARIO

Mushaisa: Significa Carbón.
Rukarria: Nombre propio wayuu
Epinayu: Clan Wayuu, cuyo animal totémico es el venado, aunque hay quienes sostienen que es el burro, pero el burro llego con los españoles.

¿DE DÓNDE SON LAS PRINCESAS?

2011-03-07T06:51:00.000-08:00

" A una princesita anónima. Porque lo único que pude hacer por ti fue esta pequeña historia, para que tu inocencia se quedara impresa en hojas de papel y de esta manera defenderte de ese dragon, aunque sea una dura fantasia"

De donde soy, las princesas no vivimos en un hermoso castillo, no tenemos una corte de honor, ni somos hijas de reyes. Tampoco vivimos al acecho de enormes dragones que lanzan fuego de sus enormes bocas. De donde soy, no hay brujas ofreciendo manzanas encantadas, ni nos regalan rosas en cuyos tallos haya espinas envenenadas que nos hagan dormir por siglos. Tampoco hay príncipes que nos despierten de ese largo sueño con un beso del verdadero amor.
El olor del café por las mañanas hecho en fogón de carbón de leña y el olor de la tierra mojada me recuerdan el olor de donde soy, de donde vengo. El olor de mi casa de barro, de piso de tierra, ¡Sí!, así es mi castillo, de barro, de tierra, rodeado de un valle de arena y de frente al mar.
Las princesas de aquí no heredamos tronos, ni andamos en carrozas. No tenemos una escolta real. Nuestras lágrimas nunca se convierten en perlas. Nuestros besos no convierten en un hermoso príncipe a un horroroso sapo. Nuestras manos no convierten en oro la hierva seca, pero si saben tejer como las arañas. No tenemos un espejo mágico que nos diga... ¡Tú eres la más hermosa del universo! ¿Para qué ser bella, si aquí en este valle de arena eso no cuenta. No hay brujas con bolas de cristal prediciendo nuestro futuro, pero si tenemos sueños que nos anuncian sucesos.
Cuando niñas, arrancamos los pichiguelos de las tunas e iguarayas de los cardones del desierto. Nos bañamos en los jagüeyes, corremos por los valles de arena dorada y nuestras huellas son borradas por los vientos del nordeste para convertirlas en dunas del desierto. Solo las huellas de las princesas se convierten en dunas. Pero cuando Kashí –la luna- nos penetra y nos hace sangrar, nos encierran. Por las noches escuchamos nuestras risas de niña llevadas por el viento para no regresar jamás. Lloramos y nos rebeldizamos en el encierro, debido a un espíritu malo nos portamos así… Ese espíritu tiene que salir, no le den comidan y saldrá. _Dicen los abuelos. Por eso solo nos dan chicha cerrera y brebajes amargos hasta hacernos vomitar y sólo cuando eso ocurre empezamos a soñar con waleket –la araña- que nos enseña a tejer. Cuando pasa cierto tiempo se nos olvida jugar, se nos olvida reír, solo tejemos y tejemos en nuestros días de encierro, contamos las lunas hasta perder la cuenta, solo esperando el día de salir.
Hace poco más de un verano, que mi hermana mayor, Sumaiwa, salió del encierro y no la he vuelto a ver. Al tercer día de finalizado su encierro un cacique de unos 60 años la vio y se enamoró de ella. Nunca lo había visto, no sabía cómo se llamaba, ni de donde era, ni para dónde se la llevaría. Mi hermana lloraba y nosotras las princesas con ella. ¿A dónde se llevaría ese horrible viejo, ese dragón, a la más bella de todas las princesas?
Pasaron algunas lunas cuando el dragón regresó con cuatro vacas dos mulas, quince chivos y algunos collares de oro y tuuma para mamá. Esa era la dote de Sumaiwa. Con desespero pregunté si la estaban cambiando. ¡No! Gritaron todos. ¡Es el matrimonio de Sumaiwa! Los animales se multiplicaran y serán el respaldo de tú hermana si ella enviuda o si es abandonada por su esposo. Los collares son por la sangre que ella derramará en los partos.
_ pero ella no lo quiere, no lo conoce.
_ Yo no conocía a tu padre, como tampoco tu abuela y tus tías a sus maridos. Así son las cosas aquí._Contestó mamá.
Sumaiwa, se fue llorando montada en Mawui, la mula que papá le regaló. Cuanto deseo que un beso de Sumaiwa haya convertido en príncipe a ese viejo sapo, como sucede en los cuentos de princesas que aprendí a leer aquí.
Antes de terminarse mi encierro, mientras todos dormían, escapé de mi castillo, con todas las cosas que la doncella Waleket –la araña- me enseñó a tejer en mis sueños. Seguí las risas de niñas que el viento del nordeste se lleva para no regresar jamás. Seguí la risa de la bella Sumaiwa y la risa de la pequeña Weinshi que aun juega en los valles de arena. Seguí mi risa y no volví. Mis huellas se convirtieron en dunas del desierto nadie sabe –creo- para donde fui.
Hoy veo a las princesas caminar por aquí, por este valle de cemento, pero mañana ya no las veré. Pregunté por la niña bonita que vendía artesanías en la puerta de un hotel de Riohacha, pero nadie la ha visto. Alguien me dijo que la habían entregado a un viejo cacique por dos millones de pesos una mula y un collar.

…Hoy deseo que un beso de esa bella princesita conviertan en un hermoso príncipe a ese viejo sapo, y…si ello no es así que a ese horrible sapo lo ¡APLASTE UN DRAGÓN!

Libro / Palabras vivas

2011-02-04T09:05:00.000-08:00

Oraliteratura de indígenas de Colombia, antología de Manuel Rocha.
Por Carlos Barreiro Ortiz

El autor de este libro exhibe una experiencia académica poco usual: profesional de Estudios literarios en la Universidad Javeriana en donde abrió el curso Literaturas indígenas en al año 2002, maestría en Antropología e Historia de los Andes obtenida en el Centro Bartolomé de las Casas de Cuzco en Perú, becas del Instituto Caro y Cuervo y del Ministerio de Cultura para investigaciones en literatura. Además de los cuatro libros publicados, Manuel Rocha Vivas prepara una antología multilingüe de literatura actual indígena en Colombia y continúa con su actividad de diálogo intercultural. Rocha obtuvo en el año 2009 el premio Ciudad de Bogotá por el libro Palabras mayores, palabras vivas (Tradiciones mítico-literarias y escritores indígenas en Colombia), que presentó este año la Fundación Gilberto Alzate Avendaño en la Feria del libro de Bogotá, ante un público poco informado acerca del auge que mantiene las ediciones de autores indígenas en el país.

Este movimiento que tiene sus mejores referencias en México y en los países del cono sur, se hace visible en Colombia a través de autorizadas voces de indígenas que en la década final del siglo XX han inscrito su nombre en festivales, seminarios, encuentros y concursos literarios. Fue necesario que transcurrieran más cinco centurias para que los escritores indígenas ampliaran su comunicación hacia públicos externos a su entorno geográfico y cultural a través de lo que hoy se llama oraliteratura. La escritura fonética europea - escribe Rocha- irrumpió en el continente como un acto de dar fe en el proceso de validar los hechos. En consecuencia, se esgrimió como arma para suplantar la veracidad de la expresión oral como actitud que ilustra la raíz arbitraria de las sociedades modernas.

A la desconfianza por aquello que se dice se opuso entonces la "hiperdependencia de la escritura". Las voces particulares fueron silenciadas y la escritura fue utilizada como arma de dominio cultural. Aunque el predominio de la escritura ha sido sobre todo violento, los indígenas de generaciones actuales decidieron sumarse a ella para escribirle a su gente y a su mundo y, al mismo tiempo - anota el autor- para promover el significado de la oralidad literaria en el plano del diálogo entre culturas. Freddy Chikangana, yakuta del Cauca, confiesa que comenzó a escribir como respuesta al silencio y al marginamiento. Su primera etapa poética está marcada por aquello que él llama escribir "en verso ajeno" ("...que algo digan las palomas/ desde sus ensangrentados nidos;/ yo/ hijo de tierras ancestrales;/ no tengo nada qué decir...")

Los poemas de Hugo Jamioy Jugibioy recurren con frecuencia a la inusitada imagen de de escribir con los pies "para tus pasos nunca sean ciegos". Su palabra hace resonar la voz de sus mayores, los chumbes de colores que envuelven la cintura de las mujeres camentsá como fajas o serpientes: Durante años/ he caminado buscándome;/ cómo voy a encontrarme/ si los lugares/ donde escarbé/ están fuera de mi tierra?...

El vocablo oraliteratura parece afirmarse en la región andina desde Chile hasta Colombia en donde las familias se reúnen para cocinar y contar historias en torno al fogón. Esos relatos son los que pueblan los textos de los escritores de la casta wayúu en donde las rancherías están siendo rotuladas con nombres bíblicos de cosecha protestante.

Los cuentos cerreros de Esthercilia Simanca Pushaina se expresan en elaborados monólogos interiores, para hablarnos de princesas wayúu sin castillos, de ritos y encierros de pubertad, de arañas que se vuelven doncellas en una dimensión crítica de los sueños ancestrales de su raza. En sus cuentos, la sutileza de los choques con alijunas es evidente. En Daño emergente, lucro cesante, el dueño del burro atropellado por el tren de El Cerrejón reclama sus derechos. El tono es irónico en medio de la atmósfera de muerte. Simanca amplía la visión de Antonio Joaquín López que expresa la identidad múltiple wayúu en la novela Los dolores de una raza (1956). Herencia que se conjuga en el libro Encuentros en los senderos de Abya Yala de Miguel Angel López premiado en el 2000 en el Concurso Casa de las Américas de Cuba, que refiere con empeño poético sus encuentros con poetas indígenas del Continente. En su libro anterior, Contrabandeo sueños con alijunas, 1992), López revela los elementos misteriosos de su tierra: Máa, la tierra, sueña/ con la humedad de tus pasos... En la tercera sección del libro Rocha obliga al lector a mirar en retrospectiva. Allí menciona las críticas de Jorge Isaacs a la actitud de la Iglesia consignadas en su Estudio sobre las tribus indígenas del Estado del Magdalena publicado en 1884, la novela Un asilo en la Goajira, 1879, de Priscila Herrera cuñada de Rafael Núñez, nos recuerda la novela Cuatro años a bordo de mí mismo de Eduardo Zalamea editada en 1934 (que bien podría haber sido ilustrada con las luminosas telas de Lucy Tejada pintadas desde finales de 1949) o el compilado de etnoliteratura de Alberto Juajibioy (Relatos ancestrales del folclor camentsá, 1989).

Las actuales oraliteraturas indígenas americanas no se escriben para ampliar la imagen etnográfica del mundo afirma Rocha. Todas ellas provienen de palabras mayores que tienen sus raíces en orígenes colectivos particulares de donde surgen las potencialidades de comunicación intercultural política e ideológica. Así, la acción de renombrarse y reconectarse es, en forma literal, un proceso de descolonización. A todos estos nuevos perfiles literarios se unen cada vez más otros nombres sonoros: Vicenta María Siosi, Ramón Páez Ipuana, Berichá, Miguel Ángel Jusayú, Alberto Juajibioy Chindoy, Benjamín Jacanamijoy. Hugo Jamioy en su libro Danzantes del viento, 2005, revela la fuerza de las palabras mayores como eje de creación, pues "luego, bonito debes hablar,/ ahora ya mismo,/ bonito debes empezar a hacer". Desde sus raíces todos ellos nos hablan y escriben con palabras vivas.

Manifiesta que sí sabe Bloggear. Por Nallibe Gutierrez Vanegas

2010-10-20T08:32:00.000-07:00

Manifiesta que sí sabe Bloggear
Por Nallibe Gutiérrez Vanegas
Estudiante de Literatura Universidad Javeriana.
23 de Noviembre de 2009

Manifiesta Que Sí Sabe Bloggear. Estercilia Simanca Pushaina, escritora wayuu, es una escritora que se enmarca dentro de su tradición para plasmar las urgencias de la literatura que se pude producir en los pueblos ancestrales. La escritora es joven y posee la capacidad de querer unir su legado familiar con su realidad como una joven escritora que se mueve entre ambos mundos, el indígena y el occidental. Estercilia tiene un blog en el cual plasma la mayoría de sus trabajos y reflexiones.
El blog es un medio no convencional de comunicación, una forma de expresarse en la Web, un claro y vivo ejemplo de los logros tecnológicos de occidente. Un blog es un muro, una tribuna pública desde la cual se puede hablar, desde la cual se pueden abrir espacios de expresión que tal vez hayan sido negados por el establecimiento. Para los grupos minoritarios o marginales la Web se ha convertido en una opción real y efectiva de difundir ideas y en una forma de retroalimentar ese proceso de manera directa con el lector.
El olvido y marginación en la que siempre han estado los pueblos originarios hace que se requiera de manera urgente una plataforma a través de la cual se puedan expresar muchos rasgos culturales e identitarios. La restricción existente puede responder a una invisibilización voluntaria o a una marginación por parte del poder central.
La literatura puede configurarse como una especie de tabla de salvación que permite recuperar la memoria o las tradiciones, o que permite afianzar unos rasgos culturales determinados.
Estercilia desde su blog, el cual se llama http://manifiestanosaberfirmar.blogspot.com/ , difunde los valores culturales wayuu, que son su legado. Llama la atención que una herramienta occidental como lo es un blog, permita que un conocimiento ancestral, milenario y maltratado por ese mismo occidente; se difunda.
Esta situación plantea un problema claro y es: ¿De qué forma y hasta qué punto la tradición ancestral wayuu perdura o se pierde a través de la difusión hecha en un medio masivo?
Además del valor literario del trabajo de Estercilia y el análisis de su estilo, también hay que analizar todo lo que implica su labor social y la publicación gratuita de su trabajo en la Web.
Una escritora con publicaciones reconocidas que se vale de la Web para llevar adelante un trabajo social y además que se sirve de estas herramientas comunicativas es un personaje del todo interesante. Es un personaje originario de un mundo desconocido para la mayoría de occidente que aprovecha uno de los más grandes adelantos occidentales para preservar la cultura de su pueblo ancestral.
No podremos abordar la literatura hecha por los indígenas, sin comprenderla del todo, esto no los explica Juan Guillermo Sánchez en su ensayo poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal: Desde los estudios literarios, palabras como literatura, escritura, lengua o mundo sean replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia, y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y, por lo tanto, nos refleja.(Sánchez, 2007, 78).

Como lectores no indígenas si queremos entender el texto indígena aunque este esté escrito en castellano como en el caso de Estercilia quien realiza las publicaciones en castellano de su trabajo, estamos obligados a tratar de entender, a investigar y sobre todo darnos cuenta que no hace parte de la costumbre de occidente, por más sofisticadas que puedan ser sus palabras, es el trabajo de entender al “otro” del que habla Sánchez, lo que finalmente nos llevará a disfrutar a cabalidad de la escritura indígena.

El género literario de Estercilia no es el poema, ella ha escrito y publicado cuentos, pero la teoría expuesta por Sánchez también se aplica a este género, y yo diría que a los demás géneros literarios en el sentido de que el escritor indígena también habita nuestro mundo, y más específicamente los escritores indígenas contemporáneos son en cierta manera habitantes de dos mundos, muchos de ellos bilingües, a quienes veo de manera metafórica como un puente que une al mundo alijuna y al mundo indígena, como lo hace Estercilia con el wayuu y el resto de Colombia y el planeta. Si el indígena también escribe, y crea , se expresa y vive tal como lo hace el no indígena, es nuestro deber al enfrentarnos frente a una obra de origen indígena comprender que aunque haga parte de nuestro país, y hasta se nos dé traducida o escrita en nuestra lengua materna, no se puede tomar tan a la ligera, el lector no indígena deberá comprometerse con tratar de entender las situaciones, socio-culturales del mundo que se abre ante sus ojos, en un libro o en un blog a través de la web, o a través de un relato de un abuelo exponente de su cultura, porque también la oralitura es literatura, es expresión , es arte, y se debe respetar como tal.

Además se debe tener en cuenta que muchos de los relatos indígenas que hoy por hoy podemos leer, tienen en su origen en la palabra, tal vez no los leamos tal y como originalmente los abuelos o las madres los contaban, pero sabemos que los escritores indígenas contemporáneos plasman su cultura y esas historias que hacen parte de su tradición se convierten en eje de su escritura, en el caso de Estercilia por poner un ejemplo obvio está el cuento del “Encierro de una pequeña Doncella” a través de esta hermosa historia, Estercilia narra una realidad propia de la cultura wayuu referente al encierro por el que deben a travesar las niñas en su ranchería para convertirse en majayut (señorita). Teniendo en cuenta esto se reafirma el compromiso del lector o analista no indígena, quien debe conocer algo de la cultura, y aún así se sabe que el juicio en la mayoría de los casos estará incompleto y parcializado.

Lo anterior hace referencia a lo social y cultural del entorno del escritor y la influencia de éste en lo escrito, también si miramos por el lado formal y estilístico sabemos que si nos enfrentamos a un texto traducido al castellano por un tercero, este posiblemente intente realizar una traducción literal omitiendo el hecho que hay un abismo entre las culturas en este campo de las palabras que no se debe manejar así tan a la ligera, es por eso que es optimo leer escritores que publiquen en dos lenguas, que sean ellos mismos quienes puedan trasmitirle al alijuna el sentir a través de la segunda lengua. Jorge Miguel Cocom Pech, toca el tema centrándose en la problemática de mantener el estilo de la olaritura al momento de escribir y publicar.

[…]¿persisten en la escritura de los nuevos textos literarios de origen indígena, en nuestro caso maya, su original belleza, entendiéndose por ésta, imágenes inéditas, orquestación interna del verso, apoyadas en el potencial léxico y los giros idiomáticos, tanto en la lengua indígena como en la lengua terminal?[…](Cocom Pech, 2008.)

Esta problemática vista y analizada por un escritor indígena de la zona mesoamericana, nos da a entender que ni aún los propios indígenas pueden comprender la problemática que puede crear el hecho de que sus tradiciones estén siendo escritas, y más aún publicadas gratuitamente, en un medio masivo para occidente principalmente como lo es la internet. Se deberá estudiar a fondo las reacciones de los wayuu frente al trabajo de Estercilia, y no podríamos llegar más allá siendo prácticamente ignorantes de los orígenes de sus historias y cómo son estos representados en la comunidad en el diario vivir. La tesis que explica Cocom Pech nos bastará para entender por ahora que el trabajo de la escritora es completamente confiable, y es ella quien expresa junto a otros escritores wayuu su tradición a través de las letras en castellano:

[…] por otra parte, pero si alguien que conoce las propiedades gramaticales, potencial léxico, giros idiomáticos, habla y escribe en la lengua originaria, pero también conoce lo mismo de la lengua española, es muy posible que nos ofrezca una visión completa acerca del origen, estructura y uso de recursos literarios aplicados en el texto. (Cocom Pech, 2008)

Lo anterior es completamente aplicable al caso de Estercilia, porque ella de origen wayuu posee como lengua materna el wayuunaiki y además es escritora de profesión, académica, ha estudiado derecho, y su encuentro con el “otro mundo” nuestro mundo siempre estuvo presente en su vida. Siendo abogada y escritora wayuu, dominando el idioma español, podríamos afirmar con toda certeza basándonos en las respuesta que da Cocom Pech a la problemática que él mismo plantea sobre la persistencia del origen y la forma de la literatura indígena, que Estercilia nos ofrece en sus cuentos una completa obra que maneja origen, historia, contenido, y forma literaria propia de su cultura y de la nuestra, haciendo una unificación perfecta.

Dando por hecho que Estercilia Simanca es una escritora wayuu que está a la altura de cualquier escritor contemporáneo no indígena y también indígena, y es ella a través de sus cuentos estéticamente hermosos quién nos abre una ventana a ese mundo desconocido para muchos, cumpliendo así su objetivo y compromiso social, porque ella es una mujer comprometida con su pueblo, y a través de su blog como ella misma lo dice : “MANIFIESTA NO SABER FIRMAR, ES UNA INSTITUCIÓN PRIVADA SIN ANIMO DE LUCRO QUE PROPENDE POR EL BIENESTAR DEL INDIGENA WAYUU EN LA PROTECCIÓN DE SUS ELEMENTOS CULTURALES PARA SU DIVULGACIÓN” busca una transmisión de información llevada a cabo por medio de una plataforma de web de carácter gratuito, que posea fines informativos y educativos, tomando como herramienta la difusión de su palabra, Estercilia nos ilustra en la tradición Wayuu.

[…]En uno de sus textos más conocidos, titulado "Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre," desde la mirada desprevenida de una jovencita indígena, muestra el irrespeto, el atropello y la explotación de que son objeto los indígenas wayuu por parte de los políticos de turno. La narradora percibe la hipocresía y el absurdo de los manejos políticos de los arijunas.( Patiño Mejía, 2007)

No sólo sus escritos nos sirven como ventana para conocer la cultura Wayuu sino que ella también realiza una protesta, y es esa voz que acusa al alijuna abusador, al político corrupto, ella toca el tema del encuentro de los dos mundos, el mundo wayuu y el mundo colombiano alijuna, ese mundo que explota tierras, que compra votos, y que muchas veces por ingenuidad considera a los wayuu como “tontos y manipulables”, y las interacciones que se dan entre los wayuu y los alijunas, que muchas de las veces terminan en explotación por parte del alijuna hacia el indígena. Estercilia quien siempre ha manifestado su deseo de servirle a su comunidad, lo hace a través del denuncio que realiza en sus letras, y bajo su posición de escritora se vale de técnicas de personificación, busca que a través de la voz de una niña inocente se recreen situaciones que se viven a diario en la comunidad.

A propósito de la creación de personajes, personajes con voz y con carácter, que son utilizados por la escritora como medio para lograr su fin de mostrar su cultura, tomemos como ejemplo el cuento “El encierro de una pequeña doncella”, la narración se hace a través de un narrador homodiegetico que cambia con el transcurso de la historia a autodiegetico, son voces , voces de pequeñas niñas wayuu, que viven la transformación a majayut, una doncella que pasa por el encierro y otra niña que no lo vive, pero que se entera del proceso y de la costumbre propia del pueblo de su padre.
En el cuento de “Manifiesta no saber firmar” el narrador es autodiegetico y también es una niña, pequeña e inocente que narra la historia que ven sus ojos, con toda la inocencia de su edad, la pequeña denuncia la corrupción y el sometimiento que vive su pueblo, impartidos por el alijuna. Estos son claros ejemplos de la técnica utilizada por la escritora con fines estéticos, también con fines sociales, con propósito de alzar esa voz que no debe estar más callada y busca realizar una denuncia pública. En este punto me permito hacer una felicitación pues el trabajo es conmovedor y ameno.

Estas técnicas observadas y resaltadas en su estilo de escritura, son resultado del estudio, la dedicación y sobre todo el origen mismo de la escritora, esto mismo lo dice Cocom Pech:

[…]además,en el género narrativo, llaman la atención los textos, entre ellos, “Manifiesta no saber escribir” de Estercilia Simanca, wayúu de Colombia y La última Muerte de Nicolás Huet, escritor en lengua maya tsotsil. Textos en donde se percibe una técnica y un oficio en su escritura, pero que requieren de un mayor esfuerzo estilístico, sin que por ello no reconozcamos que hay en sus voces la cercanía de la palabra antigua con sus naturales giros idiomáticos en los que se entreveran metáforas y otros recursos de la poesía en sus lenguas nativas. Quiero manifestar que estas apreciaciones son parciales, debido a que, como lector, sólo tuve y pude leer su versión en la lengua española. Creo que lo mismo ocurre con aquellos que no conocen la escritura en lenguas indígenas y que recientemente se ocupan de iniciar una incipiente crítica literaria a los textos de poesía y narrativa en lenguas originarias.(Cocom Pech. 2008)

Con lo anterior retomamos el hecho que el estilo de literatura indígena bebe de dos fuentes, la occidental conocida por nosotros y aparte la propia poética de su cultura, lo que da como resultado trabajos de la talla de Estercilia. Es entonces cuando se crea la duda de ¿por qué ella expone su trabajo de calidad para todo el público y de manera gratuita?.
Estercilia se vale de herramientas occidentales como la publicación en internet de sus textos, al igual que otros escritores indígenas contemporáneos, y este nuevo fenómeno llama mucho la atención, porque de cierta manera refuerza la tesis de Brotherston que sostiene que las diferentes literaturas americanas pueden leerse como capítulos de un mismo libro, que él llama El Libro del Cuarto Mundo. Establece que el texto americano, distribuido en las distintas regiones geográficas y según las distintas modalidades: glifos, quipus y amoxtli, entre otros, es un corpus que tiene unos elementos comunes. Estudiando los géneros descubre cómo la literatura amerindia se ha apropiado de algunas formas occidentales.(Brotherston, 1997).
Las formas occidentales enriquecen la literatura indígena, tal y como lo manifiesta un escritor indígena:
[…]Por ello, en esta búsqueda y posible formulación de una estética en nuestras lenguas vernáculas, a corto o mediano plazo, considero de vital importancia el que el escritor indígena conozca y aplique, en la creación de sus textos literarios, el alfabeto de la escritura estética. Sólo de esa manera, quizá no su condición única, estaremos en condiciones de ofrecer con el tiempo, la obra universal que tanto preocupa a Juan Gregorio Regino, y a otros escritores en lenguas indígenas que, como un servidor, queremos dejar una impronta en la literatura de México y de América. De ahí que, se hace necesario en la actualidad, vencer el miedo de ser contaminados por el influjo de otras literaturas ajenas a las nuestras que, a más de empobrecernos y dominarnos, enriquecería nuestras propuestas literarias, augurio latente de que la diversidad cultural puede convertirse en el heraldo de nuevos tiempos para la literatura indígena.(Cocom Pech. 2008).
Con lo anterior, entendemos que el escritor indígena contemporáneo está dispuesto a crear un estilo literario, a crear un canon compartido, y también hacer parte de un canon universal, en todo el sentido de la palabra universal sin ser excluyente, con las minorías o con oriente. También en este plano de ideas, el escritor indígena estará dispuesto a compartir y a usar los medios de difusión del texto que usan en occidente, las herramientas web que se han tomado el mundo en el transcurso de la última década principalmente.
El impacto que se crea a través de la distribución de información de manera masiva y además gratuita, se ve reflejado en la creación de nuevas formas culturales, algunas veces en detrimento de formas ya preestablecidas y otras veces llenando vacíos en la sociedad. De igual forma nos da herramientas para entender la manera en que un medio masivo de comunicación puede reconfigurar el espectro cultural de una sociedad, bien sea dándole voz a algunos sectores o acallando otros. La comunicación no es algo plano y estático, por el contrario, es algo dinámico pleno de relieves y matices. (Eco.2004).
Lo anterior lo podemos tomar para nuestro caso de estudio pensando en la publicación de los textos en internet, lo que nos lleva a el remplazo del papel por la computadora, que no es más que el cambio de hábitos, el acomodo a un nuevo estilo de vida, o el abrir paso a un nuevo estilo en nuestra vida, a veces no es tan radical y el lector habitual de biblioteca sabrá combinar las herramientas y leer frente al computador y en el libro, otorgándole a la nueva herramienta un uso que se convierte en necesidad, porque llega a llenar ese vacío, me explico: para un escritor indígena que tiene un propósito de protesta y de darse a conocer o para cualquier escritor que tenga algo que decir y pueda hacerlo a través de la internet lo hará, porque siendo ésta un medio de comunicación masivo, que llega hoy por hoy a muchos receptores siendo estos muchos más de los que se podrían lograr publicando un libro a manera tradicional, se le hará parte de su vida “postear” cada cosa que lo lleve a avanzar en su causa, y publicitar a los demás que se encuentren en la misma condición.
Estercilia a través de su blog le está dando voz a su pueblo, es ella quien se convierte en vocera y asume el compromiso de no sólo escribir sino de tomar, copiar, compartir, publicitar, notificar, difundir todo tipo de información que esté ligada a su oficio, como fotos, artículos, ensayos, noticias , entre otros. Es este también un reconocimiento de la cultura wayuu en el mundo, es esta la participación de las comunidades indígenas , de manera activa en las costumbres de occidente, usando y apropiándose de ellas, logran llegar a más gente y cumplir sus propósitos.

Bibliografía

SIMANCA PUSHAINA, ESTERCILIA. "MANIFIESTA NO SABER FIRMAR".ORG FUNDACIÓN INDIGENA”. Disponible en: http://manifiestanosaberfirmar.blogspot.com/
Brotherston, Gordon. La América indígena en su literatura los libros del cuarto mundo. Mexico D. F.: Fondo de Cultura Economica, 1997.
Eco, Humberto. Apocalípticos e Integrados. Barcelona: DEBOLS!LLO, 2004.
Sánchez, Juan Guillermo. “Poesía indígena contemporánea la palabra (tziij) de Humberto Ak'abal”. Cuadernos de Literatura. Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007: 78-93.
Cocom Pech, Jorge Miguel. “Estética y poética en la literatura Indigena Contemporanea” . (2008), documento electrónico disponible en: http://manifiestanosaberfirmar.blogspot.com/2008/10/esttica-y-potica-en-la-literatura.html
Patiño Mejía, Ana Mercedes. “Las cuentistas de hoy en La Guajira, San Andres y Providencia y El Choco.”(2007), documento electrónico disponible en: http://manifiestanosaberfirmar.blogspot.com/2009/04/las-cuentistas-de-hoy-en-la-guajira-san.html

Lanzamiento de la Biblioteca Básica de los Pueblos Indígenas de Colombia

2010-10-13T04:37:00.000-07:00

Con el poeta Miguel Rocha Vivas, compilador de la Biblioteca Indigena de Colombia. Fredy Chicangana, y la bella Berichá (Esperanza Aguasblancas), del Pueblo Uwa

II ENCUENTRO DE CRITICA LITERARIA UNIVERSIDAD NACIONAL 2010. Los escritores como criticos.

2010-10-10T11:03:00.000-07:00

Roberto Burgos Cantor y Estercilia Simanca Pushaina.

José Zuleta Ortiz (Escritor, revista de poesía "Clave", Revista Odradek el cuento)

Marta Orrantia (Novelista y editora) Julio Paredes (Escritor, programa Libro al viento)

Esta Mesa estuvo coordinada por Alejandra Jaramillo, de la Universidad Nacional, Maestria en Escrituras Creativas.

EL encuentro, que en esta oportunidad se dedicó a indagar el lugar de la critica en el campo cultural literario colombiano, es un evento académico que convocó a criticos, escritores. profesores yestudiantes en torno a la pregunta sobre el lugar que ocupa la labor critica dentro del campo cultural naciona. Como agentes de este campo, se buscó establecer un dialógo entre los invitados a través de sus conocimientos y experiencias tanto de la academia como en los distintos medios de divulgación cultural, asi como en la escritura de ficción y de sus relaciones con la critica. La suma de estos aspectos supone la elaboración de una cartografía de las prácticas, sujetos, funciones y roles de quienes hacen critica en Colombia. se entiende, por tanto, la necesidad de considerar la labor critica, que sin figurar en el gran circuito nacional, alimenta los espacios regionales de divulgación cultural o de discusión académica.

2010-06-07T06:31:00.000-07:00

2010-06-07T06:25:00.000-07:00

2010-06-07T06:13:00.000-07:00

FERIA DEL LIBRO GUADALAJARA 2009

2010-01-02T14:32:00.000-08:00

http://www.youtube.com/watch?v=wr8qtM2kUXw

EN URIBIA 2.009

2009-06-02T07:53:00.000-07:00

EN URIBIA 2009

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Las cuentistas de hoy en La Guajira, San Andres y Providencia y El Choco.

2009-04-01T11:34:00.000-07:00

Resumen: Este ensayo reseña brevemente el cuento que en la actualidad escriben las mujeres en La Guajira, en San Andrés y Providencia y en El Chocó. Sugiere, así mismo, el nombre de tres narradoras que merecen la atención de lectores dentro y fuera de sus regiones y dentro y fuera del país: Lolia Pomare, Vicenta Siosi y Estercilia Simanca.
La riquísima tradición oral de estos tres departamentos de Colombia no permite dudas sobre la importancia en ellos del arte del contar. Sin embargo, a juzgar por la marcada ausencia de autoras y autores de estas regiones en la mayoría de antologías de cuento colombiano, denuncia la falta de conocimiento en el país sobre la variedad de relatos que se escriben en tales departamentos.
El presente ensayo reseña brevemente el cultivo actual del género cuento en las mencionadas regiones, particularmente del cuento escrito por mujeres, y sugiere el nombre de tres narradoras cuyas obras merecen atención de lectores dentro y fuera de sus regiones y del país: Lolia Pomare, Vicenta Siosi y Estercilia Simanca.
Este trabajo se centra en las autoras que viven en sus respectivos departamentos y que han publicado al menos un libro de cuentos entre los años 2000 y 2007. La visita a las capitales de los departamentos estudiados permitió recoger materiales en bibliotecas públicas y privadas, librerías, Casas de la Cultura y Fondos Mixtos para la Promoción del Arte y la Cultura. (1) Además de revisar el material impreso disponible, estas visitas permitieron consultar sobre el tema a escritores, críticos, promotores de la cultura, profesores de colegios y universidades y también a lugareños sin ningún vínculo laboral con la literatura. Es importante destacar que hubo acuerdo entre las personas consultadas acerca de quiénes eran las cuentistas propias de cada región.
Al desconocimiento sobre la existencia del cuento escrito, tanto en La Guajira como en San Andrés y Providencia y El Chocó, al igual que en otros lugares del país, han contribuido diversas circunstancias extraliterarias, entre ellas la falta de apoyo institucional para la publicación de libros de cuento, cierta arbitrariedad en el manejo de los programas que fomentan la producción literaria, la ausencia de librerías locales y nacionales que se propongan la distribución de la literatura de estas regiones y, por último, en lo concerniente a las políticas culturales, la falta de ejemplares de esta literatura en bibliotecas locales y nacionales. Tales factores han dificultado enormemente la lectura, la difusión y el estudio de la producción literaria de los autores regionales y han obstaculizado la ya muy precaria circulación a nivel nacional de los mismos.
En la producción literaria de las escritoras se añaden otras dificultades. Varias autoras señalan como obstáculo el temor a la censura, especialmente de parte de cónyuges hombres. La doble (y triple)jornada de trabajo de las mujeres continúa siendo un gran obstáculo para dedicarse a la escritura; en general, mencionan la falta de tiempo como la causa principal de su escasa producción literaria. En el caso de las autoras de La Guajira, estas añaden que en su departamento se agudiza este problema, debido a que la cultura wayuu asigna mucho más trabajo a la mujer que al hombre y supedita aún más la mujer a la tutela de los varones de la comunidad. Otro impedimento que mencionan tanto autoras como autores de estas tres regiones es el temor a consecuencias políticas, e incluso a perder la vida, en caso de hacer denuncias sobre las condiciones oprobiosas en que viven sus comunidades. A pesar de estas y otras circunstancias adversas a la escritura, en este momento las mujeres en La Guajira y en San Andrés y Providencia escriben y publican cuentos; no así en El Chocó.
La Guajira
En La Guajira, los dos volúmenes de la antología crítica hecha por Víctor Bravo Mendoza, Cuentos genéricos de autores guajiros (1989) y Cuentos de autores guajiros (1992) son una referencia para el estado del género en las décadas del ochenta y del noventa. Algunos de los autores allí incluidos han publicado posteriormente libros de cuentos. Entre ellos tenemos: Vicenta Siosi, El dulce corazón de los piel cobriza (2002); Abel Medina, Asombros de la tierra de los yolujás (1999) y Polaco Rosado, Cuentos Guanebucanes (1997).
No está de más mencionar algunas iniciativas personales e institucionales que han contribuido al cultivo del género, entre estas tenemos al Concurso Departamental de cuento de La Guajira, Cuente un Cuento, realizado en el año 2002; la creación de talleres que fomentan la escritura creativa, aunque su énfasis se haya centrado en la poesía, tales como "El Solar," "Atrapasueños" y "Cantos de Juliá" y la labor de las revistas culturales Ranchería, Arte y Parte y la Revista de la Universidad de La Guajira. Cabe resaltar la sistemática labor de Víctor Bravo Mendoza en la promoción del cuento y en la creación literaria. Aparte de su trabajo como cuentista, poeta y crítico, a él se deben un espacio radial para la promoción de la literatura y la dirección de numerosos talleres literarios, entre estos el de RENATA en la Guajira (Red Nacional de Talleres de Escritura Creativa), que dio como uno de sus resultados la publicación del primer volumen de cuentos en el año 2007.
La mayoría de libros publicados por mujeres corresponde a poesía, algunas de estas autoras son Altagracia Carrillo Vega, Poesía para todas las edades (1999); Suanny Solano Cerchar, La ausencia, simiente del olvido (2000) y María Teresa Hinojosa, Una vida hecha poemas (2004). De los talleres de creación literaria "El Solar" y "Atrapasueños" las autoras que han difundido más su obra literaria son Solenys Herrera, Cuando la carencia no tiene género (2004); Betsy Barros, La Guajira en versos (2003); Bélgica Quintana de Márquez; Selene Romero y Lindantonella Solano. (2) Con frecuencia las escritoras de La Guajira están vinculadas a la docencia y a la investigación, como es el caso de Vicenta Siosi, Selene Romero y Verenitce Pimienta. En todas ellas hay una clara preocupación por las condiciones sociales, económicas, políticas y culturales del departamento.
En cuento aparecen nombres insulares de autoras que han sido incluidas en antologías, entre ellas Mary Daza, (3) María Lorena Fernández, Tatiana Britto González, Liliana Díaz Escobar, Bélgica Quintana de Márquez y Alba Vega Amaya. Las dos últimas fueron ganadoras del Concurso Departamental de Cuento de la Guajira en el año 2002. Hay dos autoras reconocidas ampliamente con sólo un libro de cuentos cada una, sus relatos han sido reproducidos en colecciones de cuentistas propias del departamento: Vicenta Siosi y Estercilia Simanca. Aunque numerosos medios, leídos y estudiados en escuelas y colegios de La Guajira, llevados al teatro y comentados por sus propias autoras en las frecuentes invitaciones que reciben de instituciones educativas de la región.
Vicenta Siosi Pino es autora de ocho relatos, reunidos en el volumen El dulce corazón de los piel cobriza, publicado en el 2002 bajo el auspicio del Fondo Mixto para la Promoción de la Cultura y las Artes de La Guajira. (4) Estos relatos muestran distintas actitudes de indígenas wayuu o de sus descendientes directos hacia su propia cultura y hacia la interacción de esta con culturas arijunas, no wayuus. (5) Las historias se cuentan desde la mirada cuestionadora de mujeres, niñas, niños y animales. En el relato que da título al volumen, Wachir, un niño wayuu de doce años, al entrar a la escuela aprende que aunque su mundo indígena es objeto de burla de sus compañeros, también despierta enorme curiosidad en algunos de ellos. Tres de estos compañeros emprenden en secreto una excursión hacia una ranchería wayuu, pero la comunidad arijuna asume que los infantes fueron secuestrados por los indígenas. El relato denuncia la ignorancia, el irrespeto y el despliegue absurdo de poder de los arijunas hacia la comunidad wayuu. El final del cuento es muy esperanzador, pues cifra en los niños la posibilidad de un cambio de actitud de los arijunas y de un futuro de respetuosa convivencia. También predomina una visión optimista en "La señora Iguana" relato ganador del Concurso Nacional de Cuento Infantil, Comfamiliar del Atlántico 2002. De nuevo aquí, a partir de la intermediación de los niños, es posible una convivencia respetuosa y feliz entre seres de diverso origen, en este caso, entre los animales del jardín y los humanos. El uso deferente del apelativo 'señora' para representantes femeninos de los dos grupos marca la condición de igualdad entre los mismos. En este relato, una iguana convence a los seres humanos del derecho que también ella tiene a asolearse, a reproducirse y a vivir, como lo expresa en la carta que dirige a la Señora Josefa: "Quiero tener hijos para asolearlos y pasearlos por las lagunas aspirando el aroma de las cerezas después de las lluvias mientras escuchamos la música de los pájaros. Por favor no me mate" (93).
Otro cuento de Siosi, "Esa horrible costumbre de alejarme de ti," se ocupa también de la incomprensión, pero esta vez, de la incomprensión que exhibe una jovencita wayuu alienada de su propia cultura. Aquí una madre wayuu lleva a la ciudad a su pequeña hija (de la cual no se sabe el nombre) para dejarla en una casa arijuna donde la "eduquen y le enseñen buenas costumbres", según expresa la madre. Después de años de sufrimiento y de asimilación, la muchacha repudia su comunidad ancestral y anhela el mundo arijuna que la expulsa. A diferencia de este relato, en "El orgulloso vericueto de mi linaje," una descendiente wayuu narra la historia de sus ancestros indígenas, pero desde la orgullosa afirmación de su abolengo, especialmente el de las poderosas figuras femeninas de su clan.

No he vuelto a escuchar los pájaros del mundo" es el más sobrio y lírico de los relatos de Vicenta Siosi. En este, una muchacha wayuu de diecinueve años rememora su infancia y pubertad de niña hermosa y llena de ilusiones, y contrasta tal época con el momento en que vive, casada con un hombre mucho mayor que ella, con tres hijos de él, enferma, con una existencia marcada por el hambre que "la apreta con sus tres manos y se roba la luz de sus ojos" (98). A partir de esta reflexión, la muchacha cuestiona las rígidas leyes wayuu que no permiten a las mujeres decisión alguna sobre su matrimonio y sobre su destino: Me acosté en un chinchorrito y pude ver la luna llena alumbrando los caminos arenosos de La Guajira y vi que las noches, aún de luto, traen su resplandor y pensé cosas buenas, pero la luna también iluminó mi manta raída y mis uñas carcomidas por el mugre. Y escuché la voz sin rostro del murmullo: que fea está y del abismo de allá adentro subió un calor. Antes de prender el fogón fui a la casa de la salida de la ciudad y pedí a la arijuna un espejo. El cabello un rastrojo tostado por el sol, la piel tiznada, la boca mueca, y los ojos infinitamente tristes en diecinueve lluvias vividas. Corrí con todas mis fuerzas/,Huyendo de quién? De la ley, me dije, ella ya hizo uso de ti contestó una bandada de gallinazos y corrí más y mientras corría recordaba que ya no me alegraba recoger cerezas, ni había vuelto a escuchar los pájaros del mundo cantando en la aurora de los wayuu y con un dolor oprimiéndome el pecho tuve la certeza de haber muerto la noche en que un hombre de medio siglo se posó sobre mí (103).
Este relato muestra, además, el desconocimiento que tienen las y los arijunas sobre las condiciones de vida de las wayuu, como se evidencia en el siguiente pasaje: Un día la arijuna me dijo por Dios mujer no paras más y yo no sabía cómo no parir más, pero no contesté nada, nunca le decía nada. Cuando nació el tercer bebé perdí el segundo diente y la arijuna dijo tienes mucho dinero que pares tanto y no dije nada porque si tuviera dinero hubiera comprado una gaseosa roja para saber a qué sabía o probaría una bola de chocolate. (102)
También el mundo wayuu es referente principal en los relatos de Estercilia Simanca Pushaina. Sus cuentos han sido resefiados en Cuatrogatos, El Colombiano, El Tiempo, Revista Com familiar del Atlántico y Revista de Fundalectura. En uno de sus textos más conocidos, titulado "Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre," desde la mirada desprevenida de una jovencita indígena, muestra el irrespeto, el atropello y la explotación de que son objeto los indígenas wayuu por parte de los políticos de turno. La narradora percibe la hipocresía y el absurdo de los manejos políticos de los arijunas. Este relato, que en el 2004 fue ganador del Concurso Nacional Metropolitano de Cuento de la Universidad Metropolitana de Barranquilla, toma su título de las prácticas alienantes que impone el gobierno colombiano a la comunidad wayuu. Tales prácticas desconocen la individualidad de los indígenas cifrada en el nombre personal, en el apellido que señala el clan materno al cual pertenecen y en la fecha de nacimiento de cada uno. En el afán por cedular a los indígenas para convertidos en votantes, los funcionarios de la Registraduría Nacional los declaran a todos "nacidos el 31 de diciembre" e incapaces de firmar con su nombre. La burla de los arijunas hacia los wayuus es obvia también en la grosera práctica de cambiarles el nombre para llamarlos, en muchos casos, con términos que los ridiculizan: Toda mi familia hizo una larga fila junto con otras gentes que venían de otras rancherías para recibir una tarjetita plástica que ellos llamaban cédula. Eran las mismas que ellos se habían llevado una semana antes de las . Ese día me enteré que mi tío Tanko Pushaina se llamaba Tarzán Cotes, [...] que Castorila se llamaba Cosita Rica, [...] que Anuwachón se llamaba John F. Kennedy, que Ashaneish se llamaba Cabeza [...], que Cotiz se llamaba Alka-Seltzer (43).
Una forma más de irrespeto que observa la narradora es el comportamiento seductor y en ocasiones abusivo de los candidatos hacia las mujeres indígenas. Ella misma se muestra perturbada por el beso que recibió de uno de estos candidatos: "Recuerdo que ese beso me robó el sueño por muchas lunas. Ese momento se repetía en mi mente una y otra vez mientras trataba de dormir en mi chinchorro, quería que el señor Candidato regresara y me besara nuevamente, pero no lo hizo. Ni siquiera me miró cuando fuimos a su casa grande" (42). El conflicto emocional de la narradora debido a las expectativas que tiene sobre un posible romance con el 'señor Candidato', se asemeja al conflicto que sufre la colectividad al ver traicionada la confianza puesta en las promesas de los políticos de turno.
Otro relato muy conocido de Estercilia Simanca es "El encierro de una pequeña doncella," finalista en el 2003 en el Concurso Nacional de Cuento Infantil Comfamiliar del Atlántico, nominado por Fundalectura e incluido en el 2006 en la lista de honor de IBBY (Comité Internacional del Libro para Jóvenes). Esta historia se narra desde la perspectiva de una jovencita wayuu que pasa por el encierro, costumbre ancestral de encerrar y esconder a las mujeres de la tribu que empiezan su edad reproductiva. En este periodo las muchachas son instruidas por otras mujeres de la comunidad en los quehaceres que les corresponderán una vez sean tomadas en matrimonio, tales como tejer, moler maíz, preparar la chicha y atender sexualmente al marido. En el cuento, el aprendizaje del tejido es posible gracias a la aparición en sueños de Waleket, la tejedora. En todos los cuentos de Estercilia Simanca se exalta el papel fundamental de los sueños para guiar las acciones de los wayuu. Todos los relatos, además, terminan con un epílogo que revisa los eventos desde la perspectiva del protagonista --ahora adulto-- que relata a otros, probablemente a niños, sus experiencias como miembro de la comunidad wayuu. Tal procedimiento narrativo exalta la dimensión didáctica ancestral del relato.

By: Patiño Mejía, Ana MercedesPublication: Estudios de Literatura Colombiana Date: Sunday, July 1 2007

Estética y poética en la literatura Indigena Contemporanea

2008-10-18T16:00:00.000-07:00

Por: Jorge Miguel Cocom Pech
(Para Web de Prometeo)
Durante los últimos treinta y tres años, veinticinco del siglo pasado y ocho del presente, se observa en México, -principalmente del Sureste-, el inicio de un proceso de escritura literaria en lenguas indígenas; desde luego, en otras regiones, paralelamente, este esfuerzo se venía trabajando de manera similar. Los géneros en los que se expresará lo serán la poesía, la narrativa, el teatro y, en menor cantidad, el ensayo.
Este proceso de la aparición de textos literarios en lenguas indígenas, pudo ser posible, porque es la continuidad del iniciado en los estados de Oaxaca y Yucatán en las décadas de los cuarenta y cincuenta del siglo pasado, en el que profesores de enseñanza bilingüe comenzaron a escribir narrativa y poesía en sus lenguas maternas; aunque, tiempo después, se continuó con la escritura de obras en los géneros del ensayo y el teatro.
Pero, mucho antes, las primeras informaciones que nos daban cuenta de que había literatura procedente de las culturas y lenguas indígenas, nos llegó a través de libros que se escribieron, producto de la cruzada alfabetizadora que iniciara José Vasconcelos en los años veinte, década de inicio Las Misiones Culturales que recorrieron las comunidades más apartadas del país con el supremo propósito de enseñar a leer y a escribir así como a difundir aspectos de las manifestaciones artísticas de México, y de aquellas que vinieron de occidente. Del señuelo de aquella época, surgirán en Campeche, textos de Juan de la Cabada, Ramón Berzunza Pinto y Elsie Encarnación Medina; Antonio Mediz Bolio, Ermilo Abreu Gómez, por Yucatán; Andrés Henestrosa, que por cierto acaba de morir, Gabriel López Chiñas, Pancho Nácar, Nazario Chacón Pineda, Víctor de la Cruz, entre otros, por citar a escritores del solar oaxaqueño.
Por otra parte, en lengua náhuatl es digno justipreciar los trabajos emprendidos por el maestro Librado Silva Galeana, Marcos Matías Alonso, Natalio Hernández, por citar algunos.
A través de esta pléyade de escritores se produjeron textos bellísimos. Entre nosotros los mayas peninsulares, ¿quién no recuerda el relato que da cuenta del enano de Uxmal que erige su propia pirámide después de haber vencido al rey de esa ciudad, epopeya traspuesto del maya al español por Antonio Mediz Bolio? ¿Acaso no resulta fascinante deambular, tomados de la mano de los personajes, de los relatos “Los hombres que dispersó la danza” de Andrés Henestrosa, poeta y narrador zapoteca?
O, ¿acaso no nos lanza a la meditación más profunda y nos aquieta el alma, al oír,
“… Nunca te enorgullezcas de los frutos de tu inteligencia. Sólo eres dueño del esfuerzo que pusiste en su cultivo; de lo que logra, nada más eres un espectador. La inteligencia es como la flecha: una vez que se aleja del arco, ya no la gobierna nadie. Su vuelo depende de tu fuerza, pero también del viento y, ¿por qué no decirlo?, del destino que camina detrás de ella…?”
fragmento del pequeño, pero majestuoso libro “Canek”, que don Ermilo Abreu Gómez supo arrancar a nuestros antepasados que transmitían oralmente la gesta heroica del héroe maya, de generación en generación?
No obstante, esos esfuerzos por preservar desde la grafía de la lengua española los relatos de nuestra tradición oral, -algunos especialista la denominarían literatura costumbrista-, a través de la oralidad se continuó transmitiendo un conjunto de relatos, consejas, sentencias, conjuros y ceremonias que el día de hoy constituyen el venero cristalino en donde poetas, narradores, dramaturgos y ensayistas abrevan de su fuente originaria para luego trasponerlos a la lengua castellana en los géneros literarios.
Pero, cabría preguntarse, ¿persisten en la escritura de los nuevos textos literarios de origen indígena, en nuestro caso maya, su original belleza, entendiéndose por ésta, imágenes inéditas, orquestación interna del verso, apoyadas en el potencial léxico y los giros idiomáticos, tanto en la lengua indígena como en la lengua terminal?
Para responder esa interrogación, nosotros tomamos en cuenta lo siguiente: 1) si quien estudia y analiza un texto literario escrito en, pongamos por ejemplo, poesía y no conoce la lengua indígena, sabiendo únicamente de preceptiva literaria en lengua española, el juicio que pudiera emitir será una visión parcial e incompleta, debido a que sólo lee y justiprecia en una lengua; 2) por otra parte, pero si alguien que conoce las propiedades gramaticales, potencial léxico, giros idiomáticos, habla y escribe en la lengua originaria, pero también conoce lo mismo de la lengua española, es muy posible que nos ofrezca una visión completa acerca del origen, estructura y uso de recursos literarios aplicados en el texto.
De treinta y tres años para acá, y con una vasto acervo de obras publicadas en diversas editoriales, cuya difusión y distribución se da en los estados y en la capital de la república, en pocos de esos libros se puede encontrar, en su versión a la lengua española, el empleo del lenguaje literario y, pongo en duda, que en la lengua indígena pueda estar bien escrito. Claro, en todo esto hay sus honrosas excepciones. Una de ellas, lo constituye la obra de Briceida Cuevas, de quien en, Estética melódica del verso maya contemporáneo, me ocupo de analizar y comentar sus poemas, a partir de las figuras de dicción, elementos que, no en su totalidad, constituyen el corpus de la poética y la retórica occidental, esto es, a falta de una poética en nuestra lenguas mesoamericanas; aunque, a decir verdad, es muy posible que existan otros escritores con las mismas características y perfiles.
Debo advertir que, escribir este ensayo, me mantuvo en un proceso de investigación y consulta a través de diversas fuentes documentales tanto de mi país como en el extranjero.
Una vez electo el tema, lo demás fue repasar textos literarios escritos en lenguas indígenas de México, y de América, que tuvo el propósito de localizar y analizar los elementos mínimos y básicos de su formulación normativa, al mismo tiempo que se consultaban teorías que tuvieran relación con la poética contemporánea, desde luego, muy distinta de los postulados originales establecidos por Aristóteles.
¡Cómo me hubiera satisfecho leer las obras en sus lenguas maternas! Sin embargo, por desconocerlas –con excepción de la lengua maya de la soy hablante-, solamente tuve que atenerme a los textos traducidos en español; por lo que, –advierto- tengo de ellas una lectura y una opinión parcial; no obstante esta limitación, encontré en la lectura y análisis de los textos de poesía y narrativa, ciertos niveles de escritura que, por no decirlo de otro modo, distinguen a unos de otros. Uno de ellos, quizá el más observable es el manejo de recursos expresivos que alientan su formulación y construcción “estética”. Contados poetas, que se citan más adelante, se significan por el conocimiento y dominio de la lengua española que, aplicados en la traducción de sus textos, muestran su oficio literario, sobre todo, en los poemas escritos en verso libre, estructura dominante en la escritura de la mayoría de los textos de poesía en lengua indígena; en otros, es muy notoria su pobreza de léxico y sintaxis; desde luego, no nos es ajeno que, una de las corrientes vanguardistas, señala que al escribir textos de poesía, el poeta queda en libertad de usar o no la puntuación gramatical que, entre otros propósitos, -que no los únicos- es que el texto pueda leerse y entenderse de muchas maneras.
Sin lugar a dudas y a pesar del rechazo que manifiestan algunos escritores en lenguas indígenas de que no vale la pena estudiar y aplicar normas que procuren la creación estética en la escritura de la poesía y la narrativa, opinión que por fortuna no es generalizada. Según ese punto de vista, “uno como poeta o narrador deja de escribir como los mayores y es influido por la cultura occidental, alejándose del influjo portentoso de la tradición oral, su veta originaria”. De ahí que, para evitar ser y escribir como “el otro” que nos ha impuesto su lengua y su cultura, se estima no asirse a los cánones de la preceptiva literaria occidental, sino el de preservar la escritura “como nos lo cuentan o como lo oímos de los mayores, herederos de la oralidad ancestral”.
Y que me quedaba pensando, ¿acaso en los últimos 50 años, proveniente de nuestras lenguas indígenas, hubo poesía oral? Bueno, cuando uno escucha las pláticas y las narraciones de los abuelos y, -que quede claro-, las relaciona con textos de poesía occidental que se ha escuchado en la escuela, pienso que también en nuestra lengua hay formas estéticas que provocan el gozo del espíritu al oírlas, como los poemas con ritmo y métrica tradicional en la lengua española. Sólo que lo nuestro, la literatura indígena contemporánea, aún carece de un conjunto de ¿normas? que, atendiendo a sus sistemas prosódicos, métricos, léxicos y semánticos puedan convertirse en una propuesta para la escritura de textos, si no con estética perfecta, pero que contengan los elementos mínimos que conmuevan a sus destinatarios, sean éstos hablantes o no de lenguas indígenas, pero que, al oírlos desde su traducción a la lengua terminal, perciban la presencia de recursos léxicos, eufónicos, metafóricos, pudiendo justipreciar que, quien los escribió, es un artista de la palabra, sea éste poeta o narrador.
No, no concibo que la literatura indígena contemporánea, que recién se escribe en México y en América, y que empieza a admirarse por lectores del mundo occidental, sólo sea fecundada por la inspiración de las musas y otras tonterías que heredamos de la bohemia del romanticismo. Particularmente, y puede que me equivoque, creo en el estudio de la teoría literaria y otras disciplinas relacionadas con la producción de textos literarios, porque ésta nos permite reencontrar en lo nuestro, la potencialidad y la exuberancia de sus recursos expresivos, léxicos y semánticos que sí existen en nuestras lenguas nativas, pero que hay que hacer un esfuerzo de localizarlas y trabajar con ellas en los momentos de la creación. De ahí que, no pienso que no debamos descartar el estudio de las poéticas ajenas a la producción de nuestra poesía en lenguas indígenas.
Por eso, creo que saber cómo se escribe un poema con recursos estéticos, proveniente del mundo occidental, no estorba, sino que enriquece la propuesta literaria indígena contemporánea, originada ésta desde la simiente de la tradición oral, así como de contados textos que se salvaguardaron durante cinco siglos, a pesar de la imposición de la lengua y cultura europea.
Hoy, los escritores en lenguas indígenas somos el resultado de una poderosa transfiguración de nuestras lenguas que conviven con otras en su proceso de interacción cada vez pluricultural. Sin embargo, el reto estriba en que, escribiendo poesía o narrativa, mantengamos nuestras raíces lingüísticas y culturales, al crear textos literarios en nuestras lenguas, sin perder su riqueza y sus posibilidades estéticas que, a mí parecer son muchas e inéditas.
Por ejemplo, los escritores en lenguas indígenas de Norteamérica, escriben en lengua inglesa sus poemas o narraciones en ese idioma, pero mantienen viva la cosmovisión que heredaron de sus antepasados. En América, por fortuna, todavía gracias a la persistencia de las lenguas que antecedieron la llegada de los europeos, se escribe literatura en lenguas indígenas. Es el caso de los poetas Elikura Chihualilaf, Leonel Lienlaf, mapuches de Chile. Un caso excepcional lo es Rita Metokosho que escribe poemas en su lengua originaria, el inuit que todavía se habla en Canadá. Y, si no es mucha mi ignorancia, es posible que en el Norte de nuestra América, hayan otros poetas que escriban en sus lenguas vernáculas.
Pero, volviendo al tema, sé que algunos de mis compañeros escritores en lenguas indígenas no comparten conmigo el que necesariamente debamos asirnos a las prácticas discursivas de accidente, pero ¿es que podemos escribir poesía o relatos en lenguas indígenas, manteniéndonos aislados de otras propuestas literarias? ¿Acaso el haiku no se emparenta con las breves sentencias poéticas con las que nos hablaron nuestros antepasados? O, ¿acaso el contenido profundo y poético de la Carta del jefe siux dirigida el Presidente de los Estados Unidos de Norteamérica, negándose a vender sus tierras a los colonos, no es una sólida defensa ecológica a la Madre Tierra, amenazada ayer y, diría que también hoy, a quienes pretendían y pretenden depredarla? ¿Acaso, la poesía en los textos del rey poeta Nezahualcóyotl, no es también una muestra de la hondura filosófica del representante de una cultura que también se preocupaba por cuestionarse por el dolor de saberse impotente ante la finitud de la existencia? Bueno, esto son solamente algunos ejemplos de la escritura con rasgos estéticos y filosóficos con los que nuestros pueblos prehispánicos traspusieron sus preocupaciones a través de prácticas discursivas que debiéramos sumar a nuestra experiencia de escribir poesía y/o narrativa en lenguas indígenas.
Luego entonces, ¿podremos los escritores en lenguas indígenas de América o del mundo, continuar escribiendo textos estéticos sin la conciencia de la necesidad de crear o establecer una poética, si no general para todas las lenguas, pero si para cada uno de ellas?
Comparto la preocupación y opinión de Juan Gregorio Regino, poeta mazateco que, en una plática informal, me decía que todavía en México los escritores en lenguas indígenas no hemos escrito una obra literaria representativa que reúna los componentes de universalidad, debido a que necesariamente ésta pasa por asirse al pleno dominio de los recursos expresivos y lingüísticos de la lengua materna y de su traducción correspondiente a la lengua terminal. Luego, entonces, ¿por qué la ausencia aún de esta obra? La respuesta, quizá esté en que necesitamos estudiar cuáles son los componentes que se requieren para ello. Me atrevo a pensar que quienes más se han aproximado a esta obra de carácter universal son los poetas Humberto Ak’abal y Elikura Chihuailaf, claro sin menospreciar las propuestas literarias de dos poetisas mexicanas, Briceida Cuevas Cob, poeta maya de México e Irma Pineda, poeta zapoteca; además, en el género narrativo, llaman la atención los textos, entre ellos, “Manifiesta no saber escribir” de Estercilia Simanca, wayúu de Colombia y La última Muerte de Nicolás Huet, escritor en lengua maya tsotsil. Textos en donde se percibe una técnica y un oficio en su escritura, pero que requieren de un mayor esfuerzo estilístico, sin que por ello no reconozcamos que hay en sus voces la cercanía de la palabra antigua con sus naturales giros idiomáticos en los que se entreveran metáforas y otros recursos de la poesía en sus lenguas nativas. Quiero manifestar que estas apreciaciones son parciales, debido a que, como lector, sólo tuve y pude leer su versión en la lengua española. Creo que lo mismo ocurre con aquellos que no conocen la escritura en lenguas indígenas y que recientemente se ocupan de iniciar una incipiente crítica literaria a los textos de poesía y narrativa en lenguas originarias.
Sin apartarme de la temática que nos ocupa nuestra estancia en esta Universidad, comento que a fines del año pasado la Universidad Javeriana de Colombia me encomendó la tarea de dirigir una tesis relacionada con la obra de Humberto Ak’abal, un anteproyecto para la obtención del grado de maestría de Juan Sánchez y que no es hablante de ninguna lengua indígena, pero que la obra de Ak’abal lo ha motivado a reflexionar en torno a sus alcances literarios, a partir de su relación con la intertextualidad oral y la escritura contemporánea.
Por lo que, después de leer y dictaminar la propuesta del sustentante a grado de maestría en literatura “Poesía Indígena contemporánea: Memoria e invención en la poesía de Humberto Ak’abal”, me pregunté, ¿hasta qué punto las poéticas occidentales pueden responder a las características de la poesía contemporánea en lenguas indígenas? ¿Resulta acaso impertinente este ejercicio? ¿Cuál es, entonces, la recepción de la poesía indígena contemporánea entre los propios indígenas y cómo impacta en sus lectores no indígenas? ¿Cómo se inscribe, entonces, dentro de la tradición literaria mesoamericana? ¿Consiguen los escritores indígenas re-actualizar las literaturas del pasado en sus obras actuales?
La respuesta a estas interrogantes nos la da Juan Sánchez en el capítulo introductorio de su tesis cuando afirma que “estuve tentado a realizar esta investigación sin la participación explícita de críticos y teóricos no indígenas. La idea de un trabajo con sólo la voz de los intelectuales indígenas me parecía apropiada, las categorías tradicionales de los estudios literarios me parecían distantes, hegemónicas, excluyentes. Creía, por lo tanto, que sólo a partir de las categorías propias del pensamiento indígena debía leer estos textos. No obstante, pronto me di cuenta sobre la ingenuidad de mi empresa: era imposible negar mi formación y mis lecturas. El diálogo era lo que perseguía, no una exclusión a la inversa. Además, Ak’abal mismo me abrió los ojos, (porque) su poesía estaba inserta en una tradición que no era sólo indígena y, por tanto, esperaba una recepción no sólo indígena. A partir de estos cuestionamientos, a lo largo de la presente investigación vamos a escuchar la voz de críticos occidentales ya canónicos, así como de intelectuales indígenas, tal vez poco conocidos, pero igual de lúcidos. Lo que sigue es un recuento de las fuentes teóricas y las circunstancias históricas que acompañan mis comentarios e interpretaciones”.
Luego entonces, ¿es de utilidad para el escritor en lengua indígena, ocuparse del estudio y conocimiento de las figuras literarias, proveniente del amplio repertorio de la retórica y que pueden aplicarse a las prácticas discursivas con las que pretendemos hacer literatura en nuestras lenguas indígenas? Por ello, en esta búsqueda y posible formulación de una estética en nuestras lenguas vernáculas, a corto o mediano plazo, considero de vital importancia el que el escritor indígena conozca y aplique, en la creación de sus textos literarios, el alfabeto de la escritura estética. Sólo de esa manera, quizá no su condición única, estaremos en condiciones de ofrecer con el tiempo, la obra universal que tanto preocupa a Juan Gregorio Regino, y a otros escritores en lenguas indígenas que, como un servidor, queremos dejar una impronta en la literatura de México y de América. De ahí que, se hace necesario en la actualidad, vencer el miedo de ser contaminados por el influjo de otras literaturas ajenas a las nuestras que, a más de empobrecernos y dominarnos, enriquecería nuestras propuestas literarias, augurio latente de que la diversidad cultural puede convertirse en el heraldo de nuevos tiempos para la literatura indígena.

"Manifiestan no saber firmar", Nacidos: 31 de diciembre

2008-08-21T11:55:00.000-07:00

KAREN PAULINA PUSHAINA HERNANDEZ.. DONCELLA WAYUU URBANA

2008-05-09T19:30:00.001-07:00

Karen Paulina, es una wayuu del clan Pushaina, nacida en Barranquilla el 12 de noviembre de 1.985, estudiante de 9 semestre de Ingenieria Industrial en la Corporación Universitaria de la Costa CUC. Hija de Orlando Pushaina y Ludys Hernández. Su territorio ancestral es la rancheria "El Paraiso", resguardo Caicemapa, Sur de La Guajira. Karen es bisnieta de Mamá Victoria.

RASPAHIERRO PUSHAINA

2008-04-03T22:49:00.000-07:00

Raspahierro Pushaina, autoridad tradicional wayuu de la comunidad de Orokomana, resguardo de la Alta y Media Guajira colombiana. Nació un 31 de diciembre y "Manifiesta no saber firmar"... Él cree llamarse "Rafael".

En el barrio Mareygua de Maicao, vive un artista plástico que pinta doncellas wayuu

2008-03-21T07:40:00.000-07:00

El artista plástico Genry James Barba pintando en su estudio-taller, ubicado en el barrio Mareygua de Maicao (La Guajira),Colombia.

"Julamia" (Doncella) Autor Genry James Barba.

Técnica: oleo sobre lienzo

Dimensión: 1.55 mts X 1.17 mts

Humedal Washington, resguardo de la Alta y Media Guajira Colombiana, lugar que sirvio de inspiración al artista James Barba para plasmar en el lienzo su creatividad sobre doncellas wayuu.

The Confinement of a Little Maiden (El encierro de una pequeña doncella) Lista de Honor IBBY 2.006

2008-03-10T14:28:00.000-07:00

INTERNATIONAL BOARD ON BOOKS FOR YOUNG PEOPLE IBBY

LISTA DE HONOR 2.006

Iwa counts the moons that separate her from her childhood while undergoing the three-year ritual confi ned and accompanied only by her mother and two elderly women, that will turn her into a special woman: a Wayuu princess. She tells us about her feelings, dreams and apprenticeship during that long night, in which she learned the traditions of her people, especially the ones related to weaving. She also remembers her childhood spent in a catholic boarding school. Her voice merges with the voice of another Wayuu woman, whose memories of Iwa’s confi nement fi nish the tale of the young girl. This story evokes the world of women in the indigenous town of La Guajira, whose traditions give them the strength to live in today’s world. Estercilia Simanca Pushaina was born in 1975, at the Wayuu Ranchería of El Paraíso in the Indian reserve of Caicemapa, in La Guajira, Colombia. Today she is a lawyer and works in for the indigenous Wayuu people. She writes poetry and stories. The book El encierro de una pequeña doncella was chosen as fi nalist in the XI Comfamiliar Award for Children’s Tales (Colombia, 2003).

COLOMBIA (Spanish)
Simanca, Estercilia
El encierro de una pequeña doncella
(The confi nement of a little maiden)
Ill. Mauricio Hernández Rincón
Barranquilla: Centro Cultural Comfamiliar, 2003
18pp; 220x220mm
ISBN 958-97031-5-1 Ages: 9–11
Colombia, Wayuu people, Tradition, Women

http://www.ibby.org/index.php?id=386

EL PRINCIPE DE IPAPURE

2008-02-22T11:07:00.000-08:00

Jissis Ed, con Miguel Angel López Hernanández (Premio Casa de las Américas de Cuba, 2.000), Victor Bravo Mendoza (Escritor Guajiro), Estercilia Simanca Pushaina, Vicenta Maria Siosi Pino y Jhonz Zarate.

Jissis Ed, en Ipapure pastoreando sus chivos y ovejas.

Hola, me llamo Jissis Ed. Pallares Iguarán, pertenezco al clan Juusayuu y mi territorio ancestral es Ipapure que traduce "Lugar de Piedras", y esta ubicado en la Alta Guajira. Estudie en el colegio Britanico de Maicao (La Guajira) pero decidí este año interactuar con los niños y niñas de mi comunidad fortaleciendo de esta forma mis lazos familiares maternos. Ahhh, soy hijo de Ana Arinda Iguaran Palmar y Joel Pallares, tengo 8 años mi abuela se llama Norka y mi tia preferida se llama Titina. Me gusta la literatura y soy fiel lector de los autores wayuu como Estercilia Simanca Pushaina, Vicenta María Siosi Pino y Miguel Angel López Hernández, autores wayuu de mucho prestigio y renombre en el departamento de La Guajira Colombiana, Venezolana y en el mundo entero, soy muy afortunado en conocerlos y compartir con ellos momentos inolvidables de mi vida.

Gracias.

ESTERCILIA EN MONTREAL (CANADA) SEP. 2007

2008-02-17T14:40:00.000-08:00

El Oratorio de Saint Joseph en Montreal es una de las estructuras más bellas del Canadá y posiblemente la más impresionante de la Provincia de Québec. El Oratorio es una Iglesia Católica que aún hoy día ofrece misas. Fué fundada por el hermano André, quien, se dice, financió la construcción con contribuciones de los feligreses.

Con Gonzalo e Isabella Peñuela

Con Catalina Montoya.

La brisa fria de Montreal, se contagio con el calor del Caribe que llevo en el alma y a todas partes.

Gonzalo, Isabella y Catalina:

Mis huellas quedaron en Montreal, mi risa, ustedes mis amigos, y los nuevos sueños que hoy empiezo a construir nacieron allá...Los llevo en el corazón.

A la Dra. Martha Lucia Piñeros de Camacho, Cónsul General de Colombia en Canadá, las gracias por acogerme en un pedacito de Colombia...Gracias.

¡BUENA POR ESTERCILIA!

2008-02-17T12:54:00.000-08:00

BUENA POR ESTERCILIA¡
Por Jesús Iguarán

Engañar a los hombres uno a uno es mucho más difícil que engañarlos de mil en mil: por esta razón el político tiene menos mérito que el abogado o el palabrero.Jesús Iguarán

Hace poco tuve el gran placer de leer el relato "Manifiesta No Saber Firmar. Nacido: 31 de Diciembre" de la Doctora guayú Estercilia Simanca Pushaina. Cuando este gran folleto fue lanzado, fui unos de los agraciados para que asistiera a tal evento, desgraciadamente recibí el mensaje tarde y no pude ser favorecido para enriquecer mi lectura. Sin embargo el título que maneja esta joven me quedó en mente, hice el esfuerzo para obtener el librillo de este ensayo literario y en el pasado encuentro Binacional de Escritores Guajiros conocí a Estercilia y de paso adquirir de ella sus escritos monográficos de su indígena inspiración.La facilidad para improvisar relaciones entretenidas, la facilidad de su redacción y el mérito de sus escritos, hacen suponer que si se dedica de lleno al arte de las letras, sobre sale en éste cultivo, como seguramente sobre salió mientras estudiaba."Manifiesta No Saber Firmar", no es más que la radiografía de las constantes burlas en que es sometido el indígena para arrancarle su voto. A manera de suprema protesta y un notable inconformismo narra de modo inurbano el trato que son víctimas sus paisanos aprovechando la aridez de sus conocimientos. Al incluirse en su cuento como protagonista, resalta el inicio de sus estudios en el internado de Uribia, describe prácticamente el vivir de todos los indígenas que hemos vivido en suprema estrechez con la escasez, el desamparo y el olvido quienes para vencer estos flagelos, debimos desplazarnos a los orfelinatos para quitarnos de encima el virus de la ignorancia. Confirma que esta conducta engañosa, de seguir así, su resultado final, acabaría de postrar y aniquilar en beligerancia fraticida a la etnia guayú. Pueda ser que los políticos que se han favorecidos hallándolos con verdadero tacón de la mal llamada civilización, no sigan mostrándose ingratos y olvidadizos, pues que tomen plena conciencia, que hagan uso de sus aventajadas disposiciones y no dejen cobardemente que el indio siga sometido a las amarguras del desierto y del destierro, por el agua, que tanto implora y pregona.Aprovechando la orfandad de su sabiduría en la lengua española, los encargados de meterlo en el contorno de ciudadanos colombianos o más bien los funcionarios de la Resgistraduría Nacional del Estado civil, afanados por entregar con rapidez su trabajo, hasta osan en aumentarles la edad y se inventan al azar fecha de nacimiento, nombres y apellidos ficticios alimentando continuamente un error anacrónico el cual titulan 31 de diciembre Con un vocabulario de eso que usan los acreedores cuando le niegan su cobro, ésta Pushaina se atrevió a expresar su descontento mediante letras de profundo convencimiento y de esta manera crear una escuela para que de igual forma su paisanos se inclinen a exteriorizar de manera explosiva el descrédito del que es sometido a cambio de aportar su voto para elegir un altos ejecutivos y grandes legisladores.Es ella, de esas guayú que engalanan sus arengas escribiendo sobre el papel, todo el capital de su talento, el cual sirven para hacer alarde de su erudición y en pocos renglones atrapa al lector y éste goza a medida que ve fluir de sus notas, palabras fáciles desembrazadas y elementalmente compresibles.A pesar de ser dueña de un caudal de riqueza literaria, nunca ha hecho ostentación de ella, si no, por lo contrario, hace resaltar la sencillez, dando un admirable ejemplo de vida.De mi parte insto a esta joven y elegante guayú, para que siga cosechando triunfo y trabaje con orgullo en defensa de su raza, aplicando serios conocimientos sin incurrir en la pedantería., para que en el mañana Dios, la justicia y la patria les queden agradecidos por su extrahumana labor y registren sus hazañas en un rico y provechoso archivo.

HISTORIA DE UNA DONCELLA

2008-02-17T12:06:00.000-08:00

Ella es la transición de una generación, el punto de convergencia de dos culturas; Estercilia,mitad arijuna (blanca) por su papá Hugo Simanca y de vientre wayúu por su mamá, Rita Pushaina.La tradición oral de su pueblo la ha convertido en pequeños cuentos en los que aparecen personajes muy suyos, muy cercanos y quienes de alguna manera son punto de referencia en su historia.Con sus dos mochilas, una al hombro en la que guarda su ropa de viaje, y otra terciada con sus objetos personales, recorre el territorio Caribe llevando sus leyendas, contando la vida de su comunidad y mostrando la riqueza de su extenso y abandonado territorio.Creció en esa hermosa tierra árida sembrada de cactus, donde la cría de chivos y la pesca son las actividades principales, cercada de poblaciones y corregimientos y enmarcada por un cielo azul brillante y un extenso mar que la cubre.Estercilia es una ciudadana peninsular y sus pasos los ha dejado dibujados en sus largas caminatas de ranchería en ranchería, internada en esas noches frías y estrelladas del desierto y acompañada de su sombra y de su vara de guarrarra, en sus descansos bajo la sombra del divi-divi y en los maravillosos amaneceres.De esos recorridos salió “El Encierro de una Pequeña Doncella”, un libro declarado finalista en la XI versión del Concurso de Cuentos Infantiles de Comfamiliar en el 2003, por su calidad en la narración y su aporte cultural a la región y al país...Es la historia de su amiga Iwa-Kashí (seudónimo) y su encierro en el proceso de preparación en la transición de niña a mujer. En este espacio de tiempo recibe de las mayores el patrimonio inmaterial: aprende a tejer, cocinar y a preparar la chicha; a conocer la simbología de las castas; le enseñan el papel de la mujer en la nueva familia que va a iniciar y cómo actuar frente a un conflicto, las leyendas y los ritos de su cultura. Ella será luego una transmisora de su legado. Carmen Alvarado de Escorcia, directora del Centro Cultural y coordinadora del concurso, envió como todos los años los libros ganadores a Fundalectura, (Fundación Nacional para la Lectura), institución promotora de la literatura infantil y juvenil. El texto fue nominado en el año 2005 como representante de Colombia a la lista de honor IBBY 2006 (International Board on Books for Young People), por el tema y calidad en su escritura. Este es el premio más importante en el campo de la literatura infantil y juvenil y “El Encierro de una Pequeña Doncella” aparecerá en una edición especial traducido a varios idiomas que recorrerá todas las ciudades del mundo.Estercilia está feliz y eso se observa en su sonrisa franca. Para ella este libro es como un hijo que nació y hoy a sus tres años inicia su recorrido por ferias, bibliotecas. Se siente como una niña con un “excelente” en su examen. Espera viajar, pero como es costoso está pidiendo ayudas a diferentes entidades públicas y privadas.No deja de escribir. Ese es su oficio, el que alterna con el de abogada litigante, de coordinadora del Festival Artístico Wayúu y de trabajadora social con su comunidad. Sus pasos están dibujados en toda la península de la Guajira, desde Punta Estrella hasta la Jagua del Pilar, donde purifica su espíritu y preserva sus sueños, ilusiones y fantasías.

Por: Claudia Cuello

Tomado el El Heraldo Revista Gente Caribe1 de abril de 2.006Edicion 541

Estercilia Simanca Pushaina, Teeya, una wayuu urbana

2008-02-04T11:07:00.000-08:00

Estercilia Simanca Pushaina

Teeya, Una Wayuu Urbana

La autora nos cuenta cómo se originó el relato sobre las tradiciones de su pueblo incluido en la Lista de Honor de IBBY 2006.

Iwa, la protagonista de tu relato,recuerda durante su encierro la leyenda de la araña Waleket, “de donde dicen los viejos que los wayuu aprendimos a tejer”. Háblanos de la tradición oral de tu comunidad,¿quiénes transmiten las historias ancestrales a las nuevas generaciones?,¿en qué momento y espacio? Para responderte debo remitirme a mi niñez, fui y sigo siendo una wayuu con privilegios. De niña escuchaba los jayechis (cantos) de mi abuelo y sus increíbles historias, que de veras eran increíbles. En la ranchería El Paraíso había dos enramadas, la de mi tío Ramón y la de mi tía Rosa, en ambas hijos y nietos escuchábamos a mi abuelo.

Fue una época muy bonita, fue una infancia muy feliz, con espinas que hincaban mis pies, pero muy, muy feliz. Él ya no está pero aún vive mi bisabuela, Mamá Pitoria (Victoria). Ella dice tener 105 años y sus “historias-recuerdos” son hermosas, además a ella, como a muchos ancianos, le gusta que la escuchen. Cuando no la puedo escuchar a causa de la distancia, en cualquier enramada de La Guajira donde me encuentre siempre hablo con los viejos y los niños queestán cerca. Trato de contagiarlos de la oralidad que aún existe, esa es una de mis ocupaciones: que las nuevas generaciones escuchen, que escuchen a la manera tradicional, en una enramada en horas de la tarde, tomando agua dulce de maíz. Ante cualquier pregunta que ellos hacen, yo les digo pregúntenle al abuelo.

El abuelo habla, sin interrupciones, solo suspiros, sustos y risas. A los viejos les gusta contar, les gusta que los escuchen, pero a las nuevas generaciones casi no les gusta escuchar, casi no preguntan. Ahora ya sabes porque me siento una wayuu privilegiada, estoy llena de los “recuerdos-tesoros” que mis abuelos me regalaron, me regalan aún con sus palabras, y no te imaginas cómo quiero que cada niño wayuu se apropie de todo eso y que la Leyenda de Waleket, por ejemplo, perviva.

¿Por qué decidiste escribir en vez de transmitir tu herencia de palabras de manera oral? Decidí escribirla porque pensé en la hija que todavía no tengo. Porque observo cómo muchas de nuestras tradiciones cambian y otras desaparecen. El hecho de escribir me hace pensar que la literatura refuerza la tradición oral de los pueblos indígenas o viceversa, la tradición oral refuerza la literatura, es su fundamento. Hoy en mi resguardo y en La Guajira (a propósito del reconocimiento a mi libro en IBBY) se habla de la pequeña doncella y aún no la conocen, porque no se encuentra. Hay un ejemplar en la biblioteca del Banco de la República, la buscan, la leen, luego van donde los viejos y les preguntan si mi versión de la Leyenda de Waleket, es la correcta; algunos viejos dicen que no, otros dicen que más o menos, otros que sí. Entonces me pregunto: ¿La literatura refuerza o no la tradición oral? Si no lo hace, pone a mi comunidad a investigar, los que no se conforman con la versión que me contaron mis abuelos ponen a los viejos a contar sus versiones, las que a ellos les contaron. De alguna forma, el que yo la haya escrito convertirá la mía en la versión más acertada.

¿Cómo surgió este relato? ¿Pasaste por ese rito? ¿Se realiza hoy como antaño? Surgió cuando llegué de visita a la ranchería Cucurumana. En esos días comenzaba el encierro de una doncella, yo quise verla pero no pude porque no hago parte de su clan,ella es Uriana y yo soy Pushaina, eso por una parte, y por la otra, yo no pasé por el encierro, y las mujeres wayuu que no pasan por el encierro son consideradas, según los viejos, Irama: ciervos eternamente infantiles y rebeldes. Fue por eso que no la pude ver, me comuniqué con ella a través de una rendija de la puerta. En esos días yo también estaba organizando la Feria Wayú en Barranquilla, ella ya había ido y quería repetir la experiencia, pero no pudo. Lloró, lloró muchísimo.

Las mujeres de tu comunidad que han leído el cuento, ¿qué piensan de él? Les parece interesante que una wayuu que no haya pasado por el encierro hable de ello con mucha propiedad, con mucho dominio, que lo describa así, narrado desde la perspectivas de dos niñas, una que pasa por el encierro y no le gusta y otra que no pasa y a la que le parece fascinante todo ese ritual, le atrae lo desconocido y lo vedado, por ser mestiza y no wayuu.

¿Qué significa ser una wayuu en el siglo XXI? Para mí significa oportunidades y privilegios. Ser indígena hoy, cuando la globalización nos toca a todos, nos emparenta,es de una importancia total, ¿en qué sentido?, en el de nuestra identidad. A pesar de los cambios que ha traído este siglo nuestra identidad se reafirma; hoy al indígena le gusta ser indígena, ese es el indígena del siglo XXI.

¿Es común que las mujeres de tu comunidad salgan,estudien derecho como tú y escriban? No es que sea o no común, es que no todos tenemos acceso a la educación superior. Para mí lo realmente valioso es que si alguien de mi comunidad sale y estudia, trabaja y gana dinero, también realice una labor social con su comunidad. Existen becas para los indígenas de Colombia, y si estas becas fueran destinadas a los indígenas y no a los jóvenes que se hacen pasar por tales con ayuda de sus padres y los gobernantes de turno, nuestros indígenas tendrían acceso a la educación. Quienes lograran ese acceso serían multiplicadores de lo que aprendieran. Aquí el problema no es de oportunidades sino de justicia.

Aquí hay muchas hermanas wayuu que son abogadas y se dedican a su profesión, algunas escriben pero no han dado a conocer sus creaciones, tal vez por miedo, miedo que yo también tuve al principio, pero después me solté. Soy rebelde y nada me da pena.

¿Por qué decidiste ser una wayuu urbana?, ¿cómo lo ve tu comunidad? ¿Te acarrea alguna consecuencia? Soy una wayuu urbana, y lo sostengo, aunque a muchos de mi comunidad no les guste el término “urbana”. Quierano no, esa categorización, por decirlo así, existe, y no soy la única. La diferencia es que a mí me gusta la ciudad pero no olvido mi monte, me gusta caminar con los pies descalzos, comer con la mano, ser libre, pero la mayor parte de mi vida la he vivido en la ciudad y en una ciudad frenética como Barranquilla. Mi monte es mi monte pero me gusta la ciudad: Barranquilla, Bogotá, Cali, en fin, me gusta lo urbano.

Con este relato recibiste primero una distinción en el premio de literatura Comfamiliar del Atlántico 2003 y después uno de los más importantes reconocimientos que se dan en el mundo a los libros para niños y jóvenes: integras la lista de honor de IBBY 2006. ¿Qué significa esto para ti?, ¿y para tu gente? Significa que estoy haciendo las cosas bien, que a pesar de nadar contra la corriente y encontrar muchos obstáculos, Maleiwua (Dios) concede la victoria a la constancia. Mi constancia obtuvo un reconocimiento, y no lo obtuve en mi departamento ni en mi comunidad sino en una lista a donde solo entra lo mejor del mundo, eso significa también lo importante que son los pueblos indígenas de América. Significa compromiso y, ahora, reconocimiento a nivel nacional y local, estoy feliz, muy feliz. Mi comunidad también está feliz, lo veo cuando me felicitan, cuando se me acercan para pedirme el libro o preguntarme si en verdad soy Pushaina como ellos (Pushaina es uno de los clanes más numerosos de La Guajira). No solo he sido reconocida yo, sino toda, absolutamente toda mi comunidad.

Estercilia Simanca Pushaina, Teeya en lengua wayuu, nació en 1975, en la ranchería El Paraíso, resguardo indígena de Caicemapa (Baja Guajira).Escribe cuentos y poesía, es abogada y trabaja a favor de su comunidad en distintas instancias. Con El encierro de una pequeña doncella fue finalista en el XI Premio de Literatura Comfamiliar del Atlántico (2003) y participó en la Lista de Honor de IBBY 2006.

El encierro de una pequeña doncella Iwa cuenta las lunas que la separan de su niñez mientras cumple el rito que la convertirá en una princesa wayuu. Nos relata sus sensaciones, sueños y aprendizajes durante esa larga noche de tres años en la que aprende las tradiciones de su pueblo. También los recuerdos de su infancia, en un internado católico, y la nostalgia por un muchacho. Su voz se teje con la de otra mujer wayuu, cuyos recuerdos del encierro de Iwa completan el relato de la pequeña, que evoca un mundo distinto: el de las mujeres de un pueblo indígena de La Guajira colombiana, que halla en sus tradiciones la fuerza para vivir el mundo de hoy.

Los wayuu somos una tribu indígena, perteneciente a la familia etnolingüística arawak, habitamos en el departamento de La Guajira colombiana y venezolana, nuestro idioma es el wayuunaiki y aún conservamos muchos de nuestros usos y costumbres ancestrales. Los hombres se dedican al pastoreo y cría de caprinos (chivos) y de reses; los wayuu que viven cerca del mar se dedican a la pesca (apalanchis) y las mujeres, en su gran mayoría, se dedican a la elaboración de hermosas y vistosas artesanías, que aprenden a hacer durante un ritual llamado “el encierro”.
El encierro es uno de los ritos de mayor importancia dentro de nuestra cultura, ya que es ahí donde la niña wayuu inicia una nueva etapa en su vida. El encierro es un periodo de preparación en su transición de niña a mujer, en la antigüedad duraba años, eso dependía de estrato social de la niña, hoy puede durar semanas, días o nada.

La cercanía de otra cultura representa primero, intercambio y mezcla de formas de ver el mundo. Representa, por un lado, oportunidades, como el acceso a la educación que muchos niños y niñas wayuu tuvieron con la llegada de los capuchinos a la península de La Guajira, en los primeros internados indígenas que hubo y aun se conservan; pero también “fractura”: la misma llegada de la educación significó la prohibición de algunos de nuestros usos y costumbres. Se nos prohibió, por ejemplo, hablar wayuunaiki y que la mujer wayuu “tuviera precio”; los misioneros nos decían que a una no la pueden cambiar por chivos, collares, vacas, desconociendo el verdadero significado de la “dote” entre nosotros, que no se reduce a que la mujer tenga un valor económico sino que es algo valioso que se da a la familia de la mujer para que lo cuide y multiplique, de modo que cubra sus necesidades y las de sus hijos en caso de que ella enviude o la repudie su marido. Los capuchinos impusieron que los nuevos matrimonios entre wayuu fueran por el rito católico, cuando en mi comunidad no sabíamos cuál era su significado.

El mestizaje implica hoy, paradójicamente, sentirse más wayuu, más auténticos. Observo con gusto como hijos de “alijunas” con wayuu se sienten más wayuu que mestizos, más wayuu que los hijos de wayuu con wayuu. No sé de qué forma nos ha tocado la vergüenza étnica que vivieron nuestros padres y abuelos, a causa de la discriminación que les infringieron, para que las nuevas generaciones nos sintamos orgullosos y dignos de ser wayuu. La discriminación aún existe, lo que no existe es que uno se sienta discriminado. Es natural que el mestizaje implique la pérdida de algunos elementos de nuestra cultura, pero hay otros que perviven, como la importancia que le damos a los sueños, nuestro idioma, el wayuunaiki (claro que con una u otra palabra en castellano), nuestras mantas, que siempre serán largas, con una que otra innovación; las que ahora muestran las diseñadoras colombianas, en las grandes pasarelas de Europa, no están tan lejos de las innovaciones que han hecho mujeres mestizas en los almacenes de mantas de Maicao.

Por: Maria Cristina Rincon y Janeth Chaparro

Revista: Hojas Nuevas de Lectura

Fundalectura

La denuncia es arte: 'Póngale la firma'

2008-02-04T10:57:00.000-08:00

Enero 29 de 2008

La denuncia es arte: 'Póngale la firma'

La obra denuncia las maniobras politiqueras en La Guajira, donde, según los wayús, algunos políticos llegan con promesas y les piden inscribirse en el censo electoral, aunque no sean mayores de edad.

La joven artista Alis Bonilla (der.) clasificó al Salón Regional de Artistas con su colección de cédulas. Las tiene expuestas en Riohacha.
Alis Bonilla envió al Salón de Artistas la muestra de cédulas falseadas que les expiden a los wayús.
Como obra de arte es bastante insólita. Como denuncia lo es aún más: se trata de decenas de fotocopias de cédulas de personas de la comunidad wayú que están pegadas en la Casa de la Cultura de Riohacha.No tendría mucho de raro si no fuera porque, según estos documentos, todos los cedulados nacieron un 31 de diciembre. Pero eso no es todo. "Muchas cédulas tienen nombres como Goodyear, Chichone o Payaso. Y todas dicen 'manifiesta no saber firmar', aunque ellos sí saben. Es un atropello", cuenta Alis Bonilla, artista de 21 años, que presenta este trabajo bajo el nombre Póngale la firma, en el Salón Regional de Artistas del Caribe, que organiza el Ministerio de Cultura. Eduardo Hernández, de la curaduría Mal de Ojo, que avala la obra, defendió el sentido de este trabajo."Que pongan a alguien Palo Verde o Goodyear es una vergüenza y una agresión contra la identidad, y más que los lleven a ser mayores de edad para usufructuar su potencial electoral. La obra está en el Salón porque creo que el arte contemporáneo se mete con la comunidad. No se trata de que un grupo lo entienda sino que el arte es para todos". Semejante historia macondiana empezó a darse a conocer porque Estercilia Simanca, una abogada wayú, de 32 años, escribió el relato en su blog (http://www.manifiestanosaberfirmar.blogspot.com/).Allí narra cómo los políticos de la zona, por décadas, han llegado en época de elecciones en sus camionetas "con aire acondicionado", con la promesa de un puente o una escuela, para llevarse a cedular a los wayú. Cuando leyó el texto de Estercilia, Alis, la artista, comenzó su aproximación al problema: "Me fui para la comunidad y me dijeron que muchos políticos los llevaban a la Registraduría sin importar su edad. Allá ni preguntaban la fecha de nacimiento, porque tenían que tener 18 años, y les ponían 31 de diciembre como día de nacimiento".'Sí saben firmar'Como no pronunciaban bien el español, les cambiaban los nombres. "Me contaron también que solo les miraban el aspecto sin preguntar si sabían escribir o no y el funcionario escribía: 'manifiesta no saber firmar', en la parte donde va la firma". En la Registraduría de Uribia (Guajira) le dijeron que ellos manifestaban no saber firmar y le argumentaron que ponen el 31 de diciembre como fecha de nacimiento porque un decreto dice que cuando una persona desconoce la fecha de nacimiento, se escribe 31 de diciembre. "Nunca me dijeron cuál decreto era ese", sostiene la artista. Así, la joven propuso a los wayú emprender una acción artística con la que participa en la curaduría Mal de Ojo, del Salón Regional de Arte. "Nos reunimos en la Registraduría de Uribia, y Estercilia leyó: 'Manifiesto no saber firmar'. Cerca de 30 personas habían sacado fotocopias ampliadas de la cédula y salimos a pegarlas en la fachada de la registraduría", recuerda y agrega que muchos le dijeron que sí saben escribir y firmar. El registro de esa acción artística es lo que se ve en la casa de la Cultura de Riohacha. "Ellos me decían -cuenta Alis- que no les entregaban la cédula enseguida sino en elecciones. Entonces, los políticos del momento los llevaban para dárselas y, luego de votar, a algunos les retenían la cédula. Para mí es una crítica que denuncia, porque ellos están siendo atropellados". La abogada Estercilia Simanca, recuerda que en la década de los 80 esta costumbre era algo que se veía a menudo y que, si bien ya no es tan común, en las recientes elecciones de octubre volvió a suceder y por eso ella lo cuenta en su texto. "Me contaron también que (a los indígenas) solo les miraban el aspecto sin preguntar si sabían escribir o no y el funcionario escribía: 'manifiesta no saber firmar', en el espacio donde debería aparecer la firma".Alis Bonilla, artista autora de 'Póngale la firma'.
Registraduría se defiende
Sorina Amaya, funcionaria de la Registraduría en Uribia, admite que muchos políticos acostumbran llevar a los wayú a votar, pero cuenta que actualmente ese despacho hace brigadas de cedulación y registro civil. Antes, cuando el registro civil lo manejaban las notarías, poner como fecha de nacimiento el 31 de diciembre era algo común, dice, de acuerdo con una ley según la cual "se pone el último día del año, cuando una persona no sabe el día en que nació", cosa muy frecuente. "Llegan con varios niños y dicen: este tiene diez y este siete", dice. En cuanto a los nombres, asegura que los wayú los escogen: "Dicen que lo pongan Rafico o Joseíto, por ejemplo. Uno les dice que lo pongan Rafael o José". Respecto a que no saben firmar dice: "En épocas anteriores no sabían firmar. Hoy sí, pero, a veces, se ponen nerviosos".

DIEGO GUERRERO ENVIADO ESPECIAL RIOHACHA ESTA NOTA FUE REALIZADA GRACIAS A UNA INVITACIÓN DEL MINISTERIO DE CULTURA

El encierro de una pequeña doncella

2007-07-19T15:45:00.000-07:00

EL ENCIERRO DE UNA PEQUEÑA DONCELLA
Por: Estercilia Simanca Pushaina

Llevo treinta lunas tratando de aprender lo que mamá y las viejas Yotchón y Jierrantá me enseñan. Mi piel cobriza se ha tornado pálida y mi cabeza envuelta en un pañolón que esconde lo que le han hecho a mis cabellos se pregunta: ¿Cuánto durará este encierro que me hace sangrar?-

Pensaba Iiwa-Kashí, mientras la bañaba su madre-

Era de madrugada, las estrellas decían que podían ser las cinco. Estaba sentada en una gran piedra y el agua tibia del cocimiento de hojas y bruscos del monte apacigua el frío de la madrugada que le penetraba hasta los huesos. Su madre la bañaba de la cabeza a los píes. La restregaba con hojas y le sacaba los residuos que le quedaban después del frote con el agua verde del cocimiento. Su madre no dejaba de echarle agua con la totuma hasta no acabar la última gota: Ya está – decía - Ketchón al terminar de bañar a su hija.

Iiwa era conducida por su madre al interior del rancho envuelta en una sabana. Sentada en una butaca ella misma se secaba, pasaba sus manos sobre su cabeza para sentir esa sensación de estar tocando un retoño de tuna con espinas tiernas -parezco un erizo- pensaba-Antes de mi encierro tenia mis cabellos por la cintura. Siempre desee cortarlos, como las profesoras alijunas que llegan a Uribia a dar clases en el internado donde yo estudiaba, con sus caritas rosaditas y sus cintitas de colores en la cabeza; pero nunca dejármelo tan corto, como me lo dejó mamá. La culpa de todo la tuvo la vieja Yotchón, quien decía que me lo cortaran hasta el pegue del cuero –Moocholokalü ekii- bien cortico- decía cada vez que mamá cortaba un mechón de mis cabellos. Yo sentía el sonido de la tijera haciendo desastres en mi cabeza y hasta tuve miedo de que mamá me volara una oreja. Era como si estuviera cortándole la lana a un ovejo, para que mamá Pitoria, mi abuela, hiciera con ella una mochila. Luego era un frió en mi cuello y mi cabeza la sentía liviana. Solo hasta ese día pude ver o mas bien recordar lo grande que tengo las orejas. En el internado nunca me quise recoger el cabello porque no me gustaba que me las vieran y por mucho que me gustaran las cintitas de colores que usaban las profesoras, nunca las usé porque así también se notarían mis grandes orejas. Ahora están a la vista de mamá y de las viejas Yotchón y Jierrantá. Es por eso que uso este pañolón, no tanto para ocultar lo que le han hecho a mis cabellos, sino para ocultar mis enormes orejas. La vieja Yotchón no hace otra cosa que decirme juche’e puliikü- oreja de burro.

La vieja Jierrantá llegaba siempre con la mañana. Traía chicha tibia y cerrera para Iiwa. Era lo único que consumía durante cierta etapa de su encierro. Iiwa ya se había acostumbrado a tomar la chicha simple sin azúcar ni panela. Al principio protestaba, pero Ketchón su madre, y las viejas Yotchón y Jierrantá parecían no escucharle.

– ¡Irasü taya!- estoy simple –estoy simple- ¡No he comido nada con azúcar ni sal en este encierro, es por eso que estoy tan pálida y flaca! – Terminaba llorando la pequeña doncella que aún no comprendía porque la habían encerrado.

Durante todo este tiempo he visto por las rendijas de la puerta, como mis tíos han construido un telar en la enramada del rancho donde me encuentro y como han colocado sabanas alrededor de la enramada para ocultarme de las miradas de la gente. Antes de que hicieran el telar las viejas Yotchón y Jierrantá me enseñaban a tejer mochilas, pero debo confesar que mis manos no son como las de la doncella desconocida de la leyenda de waleket, la leyenda de la araña, de donde dicen los viejos que los wayuu aprendimos a tejer. Aún no aprendo lo más sencillo y las puntadas se me enredan. Si de mi progreso en el tejido dependiera mi salida de este encierro, creo que me quedaría encerrada de por vida.

Hace días escuche la voz de mi tata. Quise salir a su encuentro, pero me lo impidió la vieja Yotchón agarrándome bruscamente por la cintura y arrojándome al piso de tierra del rancho. En esos momentos lo que sentí fueron unas ganas intensas de agarrar la vara de wararat que había en uno de los rincones y pegarle una limpia para desquitarme de sus burlas por mis grandes orejas y por ser tan bruta para aprender a tejer como ella siempre me decía cuando me equivocaba en una puntada, pero no pude. Yotchón era hermana de mi mamá Pitoria, mi abuela. Y así toda esa rabia se tradujo en un incontenible llanto que comenzó esa mañana y terminó en el medio día con sollozos.

Después supe que mi tata había traído mas hilo para tejer y un saco de maíz para que prepararan la chicha. Pero esta vez me tocaba moler el maíz, picar la leña y prender el fogón. ¿Por qué me tocaba hacer esto, si siempre hemos tenido sirvientes que lo hagan? Recordé a Karrawa, nuestra sirvienta, y pedí a mamá que mandaran por ella, pero se negó –Tú tienes que aprender- fue lo único que me dijo- A mamá parecía no importarle que mis brazos estuvieran cansados de tanto darle vueltas a la manivela del molino. Yo nunca había preparado la chicha, solo la endulzaba a mi gusto y me la tomaba; nunca había picado leña, a veces iba al monte a acompañar a Karrawa cuando ella la buscaba y nunca había prendido el fogón porque siempre me fastidió el fogaje en la preparación de los alimento cuando Karrawa o mamá lo hacían. Nunca quise tomar chicha mascá porque me daba asco. Es que eso de mascar uno la chicha y escupirla en una totuma para que otro se la tome, nunca pareció agradarme y ahora resulta que tengo que mascar chicha para unos invitados de mi tío Shankarit.

Para ese tiempo aún no conozco los motivos que me llevaron a este encierro, lo único que me da vueltas en la cabeza, como el sonido de la campana en el internado es si volveré a estudiar. Ya casi se acaban las vacaciones y no he escuchado a mamá hablar de los preparativos para partir a Uribia. En esta época del año siempre viajamos a Maiko`u a comprar todo lo necesario para nuestra estancia en el internado. Recuerdo que mamá nos compraba a Jayarra, mi hermana menor, y a mi jabón chino porque ese duraba más que los otros, champú de romero para nuestros cabellos negros y telas de algodón para nuestras mantas. Nuestro baúl de madera se llenaba con las nuevas cosas y se hacia necesario arrastrarlo por su peso. Al abrirlo desprendía una fragancia de sándalo y romero que nos caracterizaba a la mayoría de las internas. Jayarra, mi hermana, era la encargada de llevar las llaves del baúl en la cadenita que siempre portaba en el cuello, porque yo era muy olvidadiza. Hasta que en una madrugada, cuando venía de regreso del baño fue asaltada por otras internas que le arrancaron de un zarpazo la cadenita con la llave de nuestro baúl y fue retenida en el baño mientras las otras lo saqueaban. Jayarra, por la oscuridad no pudo saber quienes eran; en realidad nunca lo supimos, todas las internas usaban jabón chino y champú de romero, todas olían a sándalo y a romero. De aquí en adelante yo llevaría las llaves amarradas a la cadera, junto con la aseguranza de piedra coralina. A nosotras nunca nos volvieron a saquear el baúl, pero a otras internas si. Ahí no se sabia quienes eran las que tomaban las cosas, lo que se sabia era que había muchos niños que eran enviados a los internados porque en sus rancherías no había nada que comer, y solo llegaban al internado con lo que tenían puesto. Sé que en Nazareth también hay otro internado indígena al cual llegan las madres y le ruegan a los misioneros capuchinos que se queden con sus niños,-porque en la ranchería no hay comida, no hay agua en el jagüey, y las cabras no dan leche y allá solo se morirían de hambre.-les dicen-.

La vieja Jierranta, la menos rígida con Iiwa durante la etapa de su encierro, le daba brebajes a la doncella wayuu para purificar su espíritu y preservar su belleza india. Iiwa los tomaba a empellones, cada día era mas rebelde, la monotonía la llevaba a comportarse como una chiquilla altanera, pero el caminar poco y mantenerse acostada la estaban volviendo en una ermitaña. Se negaba a seguir con las clases de tejido y a conversar con las viejas Yotchón y Jierrantá de cosas de mujeres. Pasaba horas en el chinchorro que habían dispuesto para ella desde el encierro y se mecía con fuerza hasta hacer crujir la madera del rancho. Ketchón, su madre la obligaba a bajarse tomando la vara de wararat pegándole por debajo del chinchorro.

Una noche, mientras miraba la luna por un hueco que había en el techo del rancho, pensó en Jimaai y recordó su aventura por Maiko`u y el collar que el le había regalado y que su madre le quitó al momento del encierro-¿Me pregunto si me recordará? ¿Si habrá pasado por nuestra ranchería? ¿Por qué no lo escucho cantar? ¿Ni lo siento cuando viene de regreso de pastorear? ¿Habrá preguntado por mí? ¿Sabrá de mi encierro? Y…si lo sabe, ¿Quién se lo dijo? ¿Por qué no ha intentado acercarse? ¿O…es que ya no extrañaría mi presencia en vacaciones? ¿Ni se extrañaría al ver a Jayarra irse sola al internado?

Otra luna- Siguió pensando- Ya con esta son ciento cincuenta lunas y aún no termina este encierro. Como quisiera verme en el espejo, saber como he quedado después que mi mamá me cortara el cabello. Apenas puedo ver mi sombra durante el día y… ¡Si! Me ha crecido un poco pero no lo suficiente para cubrir mis orejas.

En la madrugada Iiwa soñó con una araña que al descender de un hermoso árbol se convertía en una doncella. La doncella desconocida halaba hilos de colores de su boca, y hacía hermosos tejidos. Iiwa, en el sueño se le acercó y vio como la doncella hacía con sus delicadas manos tejidos que las viejas Yotchón y Jierrantá jamás habían hecho. Figuras desconocidas para Iiwa, pero se asemejan a las figuras que tejía una artesana de Nazareth, que Iiwa había visto algunas veces en Uribia. Iiwa pidió a la doncella desconocida que le enseñara; esta sacó mas hilo de su boca y le enseñó a Iiwa las puntadas que no aprendía con las viejas Yotchón y Jierrantá. Al llamarla su madre para el baño, Iiwa despertó pensando en el sueño y se preguntó si todavía recordaría lo que había aprendido en el.

Cuando terminaron de bañarla se vistió rápidamente, buscó los hilos que su tata Valencia le había traído. Se sentó debajo de la enramada y empezó el tejido que la doncella desconocida le había enseñado. Iiwa sonreía al ver como al combinar los hilos iban surgiendo figuras perfectas, que sorprendían a las viejas Yotchón y Jierrantá. A partir de ese momento Iiwa sorprendió con una variedad de tejidos y combinación de colores que entusiasmaba a toda su familia. Iiwa, duró un año soñando con la doncella desconocida que le revelaba con sus manos y sin pronunciar una sola palabra, más y más secretos del tejido wayuu. Iiwa nunca le revelaría a sus institutrices y a su madre sobre sus clases secretas de tejido. En el último sueño con la doncella desconocida, porque nunca los volvió a tener, Iiwa recordó en el la leyenda de waleket y descubrió que aquella doncella era la misma que se había convertido en araña al ser descubierta por su protector, el cazador que la salvó al encontrarla sola y desamparada en el monte éste la adoptó y la llevó a su ranchería y en agradecimiento todas las noches cuando nadie la veía, la doncella desconocida halaba hilos de su boca y realizaba hermosos tejidos para el cazador. Una noche fue vista por él y al ser sorprendida se convirtió en araña y huyó hacía un árbol. Desde entonces quedó convertida en Waleket, en araña.

Así fue transcurriendo el tiempo y el encierro de Iiwa era cada vez más satisfactorio para su madre y sus institutrices las viejas Yotchón y Jierrantá, quienes se disputaban las virtudes artesanales de Iiwa, diciendo cada una, que la pequeña doncella había aprendido gracias a la rigurosidad que cada una imprimía a sus clases.

Su piel era cada vez más tersa y menos cobriza, sus cabellos negros y vírgenes habían crecido logrando ocultar sus orejas. Su nueva figura delgada había dejado atrás a la niña gordita de cara de luna, para darle paso a la majayut, señorita, que había despertado en el encierro.
Iiwa escuchaba atenta a las indicaciones dadas por su madre y por sus viejas institutrices. Tomaba los brebajes preparados por la vieja Jierrantá sin chistar. La vieja Yotchón al ver el nuevo comportamiento de Iiwa dejó de llamarla juche’e puliikü -oreja de burro- y empezó a tratarla con respeto y mas cariño. Su madre en tiempos de luna nueva, cortaba las puntas del cabello de Iiwa para que le creciera más rápido.

A inicios del segundo año de su encierro, la doncella se enteró que Jimaai se había ido se su ranchería, pero esta vez no fue a Maiko´u. Su destino era más allá de la frontera. Se había ido con sus hermanos mayores desde que se enteró que Iiwa había sido encerrada. Desde entonces ya no se habían visto en las vacaciones que tanto esperaba Jimaai para ver a Iiwa que venia del internado de Uribia. Se entristecía al imaginarla en el encierro y teniendo como compañía a la vieja Yotchón, que a todos les tenia sobrenombre, a él por ejemplo, le decía Mo´usaichon -que quiere decir el que no tiene ojos- por los ojos pequeños y rasgados de Jimaai. Intentó en tres ocasiones acercarse al encierro de Iiwa, pero fue sorprendido por la vieja Yotchón, quien en las tres oportunidades lo persiguió con una vara de wararat y en la última fue hasta Ichichon, su ranchería y habló con Karouna, la madre de Jimaai por intentar ver a una princesa en su encierro. Desde ese momento y para evitar problemas Jimmai fue enviado con sus hermanos mayores a las Serranías de Perijá.

Al enterarse Iiwa de los hechos ocurridos con Jimaai las preguntas que se hacia en sus noches de encierro ya tenían respuesta. El joven Jimaai si la extrañaba. Al principio se preguntaba ¿Por qué Iiwa ya no recoge pichiguelos?, ¿Por qué la han encerrado y la han apartado de nosotros?, ¿Por qué tiene puesto la tía Ketchón el collar que le regalé a Iiwa, si prometió nunca quitárselo? ¿Por qué no dejan que yo la vea? Su abuela Marakariita, quien parecía escuchar sus pensamientos y preguntas sin respuesta, le dijo: Cuando Iiwa salga de su encierro ya no será la misma. La niña con la que jugabas a tumbar cotorritas de sus nidos y a la que le regalabas tortolitas se ha ido. Ahora será una doncella cuya belleza solo se podrá comparar con la luna de primavera. Su encierro terminará como el de todas las princesas, con una fiesta en una noche de primavera y será ella quién en esa noche bailará la yonna. ¡Me imagino las mantas de seda que lucirá Iiwa!, -seguía diciéndole Marakariita a su nieto Jimaai-
Los collares de oro y tu’uma que heredará de su madre y los nuevos que sus tíos le regalaran-

Después de escuchar a su abuela, Jimaai fue a su chinchorro, se acostó, cerro sus ojos y trató de imaginar a la nueva Iiwa, pero su mente solo lograba traer la imagen de la niña gordita de cara de luna. Por último agotado de tratar de imaginar la nueva imagen de Iiwa, pidió al creador de sus sueños soñar con ella, pero en sus sueños solo vio a un anciano aproximarse a él y decirle “traigo la palabra del creador de los sueños de Iiwa, quien te manda a decir que la princesa tiene un espíritu protector que impide que hasta en sus sueños puedan violar su encierro”.

Al día siguiente Jimaai se marchó con sus hermanos mayores a las Serranías del Perijá.

Al tercer año de su encierro la familia de Iiwa, los Juusayuu de la ranchería de Ipapüle, se preparaban para su salida. Jayarra no pudo estar presente porque se encontraba en el internado de Uribia. Mis tíos paternos fueron invitados a la yonna -baile- de Iiwa y sé por ellos que fue maravilloso. Todos me decían que Iiwa había crecido. Estaba delgada y su piel era blanca. Cuando bailaba la yonna parecía tener los píes en el aire. Sus mantas eran nuevas y de seda. Regaló a los invitados especiales mochilas y chinchorros que ella misma había tejido en sus tres años de encierro y entre los invitados especiales estaba Memeeya, la artesana de Nazareth que Iiwa había visto alguna vez en Uribia y cuyos tejidos se asemejaban a los que ella había visto y aprendido en sus sueños con Waleket. Ella, al recibir el obsequio de Iiwa dijo: “A ti como a mí, también te enseñó Waleket”.

Iiwa-Kashí o Luna de Primavera, regresó al internado de Uribia tres años después, al terminar su encierro. Regresó cuando nosotras nos preparábamos para el grado de bachilleres normalistas pero en ese año Jayarra, su hermana menor, no regresó.

***

Sé que les pudo parecer riguroso el encierro de Iiwa-Kashí, pero a mí me hubiera gustado pasar por “el encierro”.

Pese a que mi padre es wayuu el ser hija de una alijuna -no wayuu- no me hizo merecedora de tal privilegio. El ser indígena wayuu a Iiwa-kashí la enorgullece pero haber pasado por “el encierro” la hace especial.

Aún conservamos una gran amistad, que se inició en Uribia en 1944. Actualmente me dedico a la docencia en un colegio de monjes capuchinos en la Ciudad de los Santos Remedios del Río de la Hacha. Iiwa-Kashí ha sido en dos oportunidades alcaldesa de un importante municipio del Departamento de La Guajira. Vive en Maracaibo (Venezuela) y es madre de cinco hijas, una de ellas, Aratminat, heredó las virtudes artesanales de Iiwa y es diseñadora textil.

GLOSARIO

- Alijuna: No wayuu. Sirve para identificar al blanco, al negro, al forastero.
- Wayuu: Significa gente. Tribu indígena del Departamento de La Guajira, norte de Colombia.
- Yonna: baile de la cultura wayuu
- Tu’uma: Piedra semipreciosa, de gran valor para los wayuu.
- Wararat: Árbol que crece en la Península de la Guajira, de característica recta y flexible.
- “Mandar la palabra”: Cobrar una ofensa.
- Iiwa-Kashí: Nombre compuesto, significa Luna de Primavera.
- Jimaai: Se utiliza como nombre propio, significa Joven (12-14 años).
- KETCHON, YOTCHON, JIERANTA, KAROUNA, ARATMIANAT, JAYARRA. Nombres propios en Wayuunaiki, idioma del wayuu, estos no tienen traducción.
- Marakariita: Margarita.
- Pitoria: Victoria
- Jagüey: Lugar donde toman agua los animales (cabras, chivos).
- Misioneros Capuchinos: Religioso o religiosa de la orden de San Francisco que trae sobre el hábito una capucha.
- Maiko’u: Maicao, en el Departamento de La Guajira
- Ranchería: Vivienda de los wayuu, Hogar.
- Ipapüle: Ranchería ubicada en la frontera con Venezuela, en el Municipio de Maicao. Su nombre traduce “Lugar de piedras”
- Ichichon: Ranchería Indígena wayuu, traduce salecita.

"Manifiesta no saber firmar" Nacido: 31 de diciembre

2007-07-19T14:20:00.000-07:00

¿POR QUÉ "MANIFIESTA NO SABER FIRMAR"?

Desde pequeña siempre me llamó la atención el que la mayoría de los miembros de mi familia materna manifestaran en sus documentos de identidad “no saber firmar” y que además, todos hayan nacido un 31 de diciembre, por lo que un tiempo creí que todos los Pushainas nacían en esa fecha, les prometí a todos que cuando yo creciera haría una fiesta de cumpleaños a todos los Pushainas que habían en la península de La Guajira, porque todos habían nacido un 31 de diciembre. Pero celebrar el cumpleaños a un grupo considerable de Pushainas, (teniendo en cuenta que es uno de los clanes más numerosos de la península) sería relativamente realizable, mas enseñarlos a firmar, eso sí que sería difícil, por lo que empecé con mi abuelo Valencia Pushaina (Colenshi) de la región de Paradero (Media Guajira). Tenía mi abuelo 70 años de edad, aproximadamente y yo, 7 años, cuando armados de papel y lápiz le di sus primeras lecciones. Mis pequeñas manos trataban de llevar las manos grandes, callosas y arrugadas de mi abuelo por el sendero de las letras cursivas, pero al ver lo tenaz que sería mi empresa, decidí mejor enseñarle a firmar en letra de “palito”. Mi abuelo se dejaba llevar pero al poco tiempo se dormía. Fue por aquella época cuando llegaron unos cachacos a llevarle un diploma que lo acreditaba como un campesino colombiano, en el día nacional del campesino. Escuché que mi abuelo debía firmar un recibo que constatará que él había recibido dicho diploma. Me puse en primera fila, estábamos todos en la enramada de la casa de mi tío Ramón (Paraíso, Resguardo Caicemapa, Baja Guajira). De todos yo era la única que esperaba que mi abuelo firmara. Por fin todos se darían cuenta que mi abuelo ya sabía escribir su nombre, pero no le entregaron un lapicero, le tomaron la mano derecha y humedecieron su dedo índice en un huellero y estamparon su huella digital en el recibo. Todos aplaudieron, menos yo, que el viejo Vale hubiese recibido un diploma. Mi abuelo miraba el diploma y hacía como si lo estuviera leyendo, pero no sabía que lo tenía al revés. Como era muy niña el suceso se me olvidó al poco tiempo, dejé de darle clases a mi abuelo y me fui a jugar con Violeta, con la Nana, con la Maldao, con Nenón, con Calla, y con la Babita, mis primas. Transcurrió mucho tiempo cuando le pregunté a mi abuelo por qué no había firmado el papel que le dieron los cachacos y me dijo que él ya estaba muy viejo para hablar con el papel (escribir) y tampoco el papel quería hablar con él (leer). Hoy que él ya no está y siento que tengo muchas cosas por hacer quiero, celebrarles el cumpleaños a todos los Pushainas y a todos los wayúus nacidos el 31 de diciembre.

ESTERCILIA SIMANCA PUSHAINA

MANIFIESTA NO SABER FIRMAR
NACIDO: 31 DE DICIEMBRE

Aquel mes de octubre, fue como los octubres anteriores que llegaron ellos a nuestra ranchería, llegaron con la mañanita y con las últimas lluvias. Mis primas y yo buscábamos y recogíamos leña para quemarla y hacer con ellas el carbón que después iríamos a vender. Los sentimos llegar en caravanas de carros. Así como cuando nosotros vamos a comprar maíz al mercado de Uribia o cuando vamos a cobrar una ofensa. La diferencia es que ellos llegaron en unos carros que parecían de cristal, todos nuevos y lujosos, a los que les llaman burbujas y nosotros vamos en el camión viejo de mí tío, en la parte de atrás, de pie y apiñados como las vacas, moviéndonos de un lado para el otro, porque el camino está dañado y el puente que hicieron el año pasado sólo sirvió por dos meses. Ahora nos toca bajarnos para que el camión pueda pasar sin peso el arroyo y así evitar que se quede atollado, pero cuando llega el invierno el camión se queda en el Paraíso, nuestra ranchería, porque el arroyo crece y se lo puede llevar.

Dejamos nuestros oficios de buscar y recoger la leña y, presurosas, nos acercamos a la enramada a donde ellos llegaron. Preguntaron por mí tío Tanko, pero él en un principio no los quiso atender, dijo que no han cumplido lo que prometieron. El puente que hicieron, hace ya un verano y un invierno ¡se cayó y no lo han levantado!, sólo bastó que lloviera para que el arroyo creciera y se lo llevara; tampoco han traído el molino para sacar agua y preparar nuestros alimentos, aún seguimos tomando agua de las cacimbas y, cuando éstas se secan nos toca tomar de la misma agua donde toman los animales, gracias a Juyá, la lluvia, que llena nuestro jagüey; y la escuela, la escuelita que prometieron para la comunidad y nuestros niños estudiaran tampoco la han hecho —decía molesto mí tío. Ahora entiendo porque nunca aprendí a leer y a escribir; ahora entiendo el sentido de las promesas no cumplidas.

Han traído para Toushi y Tatuushi, café, el que trae una muñequita pintada sobre una hoja; sacos de maíz; juguetes para nosotros y ¡cuatro llantas!, para el camión de mí tío. Ellos parecían no escuchar las quejas de mí tío. Se le acercaban y decían que esta vez las cosas eran diferentes porque el que estaba de candidato no era el papá sino el hijo —y ese sí es buena gente, hasta le mandó estas llantas nuevas para su camión — le dijeron. Mi tío las miró y le pidió a mi hermano Saúl que las tomará. Aceptó la visita de los recién llegados y mandó a colgar unos chinchorros para ellos, les sirvieron chicha agria y comieron chivo asado ¡se comieron nuestro desayuno! No se por qué tratan a esta gente como si fueran caciques. No se dará cuenta mí tío de que siempre lo engañan con las mismas palabras y los mismos regalos.

Todos estaban reunidos en la enramada más grande, la de las visitas. Sentados unos y otros acostados en nuestros chinchorros, tomaban la chicha agria y hacían como si les gustara, pero al menor descuido de mi tío había gestos de desagrado en sus caras; otros la derramaban a propósito y fingían un accidente. ¿Acaso, no saben ellos que la chicha agria es la que le brindamos a quienes vienen a nuestra tierra, como muestra de nuestro respeto? Se reían de los cuentos largos y aburridos de mi tío y a él parecía agradarle las carcajadas de esa gente. Veía en la cara mi tío satisfacción cuando los recién llegados le decían “mi tío”. ¿Con qué derecho?, si no lo tienen. Otros sólo vienen con esos ojos que parecieran mirar debajo de las mantas que cubren nuestros cuerpos. Y sus mujeres, sus mujeres vienen buscando niños para convertirlos en sus ahijados y así, según ellas, tener el deber cristiano de cuidarlos y educarlos. ¿Educarlos? A qué le llaman ellas educación si lo que hacen con nuestros niños es tenerle de sirvientes en sus casas de cemento; decirles que la comida no se toma con la mano, sino con la cuchara; que uno no debe andar por ahí con los pies descalzos como los indios, como si no lo fuéramos; que no es ay que es yuca, que no es wat-tachón que es mañana, que no es arika que es tarde, que no es aipá que es noche, que tú no te llamas Tarra Pushaina sino Sara Ramírez, ¿Ramírez? ¿Por qué?, Porque eres mi ahijada ¿Y mi casta? ¡Ay, no niña eso sólo se usa en el monte! Y se refieren a nosotros como la chinita o el chinito. Fue por eso que no quise seguir viviendo con mi madrina en su casa de Puerto López.

No sé por qué se alegran cuando ellos llegan a nuestra ranchería. Mis primas salieron como unas locas a cambiarse las mantas viejas por unas nuevas y a pintarse las caras como las alijunas. Mi primo, Alfonso López, que se llama así porque un señor que estuvo de paso por La Guajira hizo el favor de bautizarlo, pero mi primo insiste en que es su tío y que, además, fue Presidente de la República, les dijo que parecen perritas en tiempo. No sé lo que quiso decir en ese momento mi primo Alfonso López, pero ahora entiendo por qué mis primas tienen hijos con caras de alijunas.

II

Ellos continuaron llegando con las últimas lluvias a nuestra ranchería. Nosotros seguíamos en nuestros oficios de buscar y recoger la leña, mamá y mis tías tejiendo chinchorros para vender, papá estaba de visita en su ranchería, mis tíos arreglando el matrimonio de mi hermana mayor Yotchón con un sobrino del viejo Mapua y mis primos pastoreando los chivos y las ovejas. Esa vez llevaron unos papeles grandotes que tenían la imagen de ese hombre que se llamaba “Candidato”. Ellos tienen nombres extraños, por lo que nada de raro tendría que ese señor se llamara así. También llegó el Candidato, abrazando a todo el mundo y dando besitos a las mujeres, hasta aquellas que ya tenían marido ¿No saben ellos que está prohibido tocar a las mujeres comprometidas y aun a las doncellas que no lo están? Se sabía el nombre de mí tío Tanko, el de mis primos, el de Toushi y Tatuushi, era como si nos conociera desde hace tiempo. Pero cuando Toushi fue llevada hasta el hospital de Uribia y de ahí a Riohacha, mi primo Alfonso López, aprovechando que estábamos en Riohacha, fue hasta su casa a pedir ayuda porque la enfermedad de Toushi era costosa. El señor Candidato ya no se acordaba de él y estaba rodeado de hombres que no dejaban que nadie se le acercara. Creo que el señor Candidato tenía problemas, porque los hombres que lo acompañaban estaban armados hasta los dientes.

La casa del señor Candidato también tiene nombre, se llama Gobernación. Pero creo que no es de él, porque cuando pasaron tres veranos ya no vivía ahí. Después vivía otro que se llamaba igual, pero cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa porque la mayoría termina llamándose “Señor Gobernador”. Hay otra casa que se llama Alcaldía y el que vive ahí se llama Alcalde, pero al principio también se llamó igual que el otro... Candidato. ¿No saben ellos que tantos nombres pueden causar confusión? Pero prefiero a Candidato porque es bueno. Él regala comida y cuando nos lleva al hospital nos atienden; caso contrario cuando se cambian el nombre por el de Gobernador, Alcalde o Senador, ya no nos conocen. Siento que no sólo cambian el nombre, sino también el alma.

Mi primo Matto, que si sabe leer porque estuvo en el internado de los capuchinos, en Nazareth, y al igual que muchos terminó escapándose de ahí, me dijo que en esos papeles grandes decía “Primero la comunidad”, “El amigo del Pueblo”, “Concertación y Trabajo”, “La mejor Opción”, “Por un Mejor Departamento”... en fin muchas cosas que aún no entiendo lo que quieren decir. Y en esos mismos papeles la cara del señor Candidato sonreía; los brazos extendidos como si fuera un gallito de pelea; pero sus ojos tenían el brillo de la traición, sus ojos decían qué clase de persona era; pero al traer tantos regalos nos hacía creer que era buena persona. En realidad ellos son gente buena mientras se llaman Candidato, la maldad la aprenden apenas entran en esa casa grande. Lo digo porque ese señor Candidato, el mismo que me dijo princesita mientras me daba un beso cerca de la boca y que prometió casarse conmigo cuando yo creciera, fue el mismo que se negó a ayudarnos cuando Toushi enfermó y el mismo que dijo cuando nos alejábamos de él ¡Esos indios si joden!.

Recuerdo que ese beso me robó el sueño por muchas lunas. Ese momento se repetía en mí mente una y otra vez mientras trataba de dormir en mi chinchorro, quería que el señor Candidato regresara y me besara nuevamente, pero no lo hizo. Ni siquiera me miró cuando fuimos a su casa grande.

III

Y siguieron llegando con las últimas lluvias a nuestra ranchería. Regresaban en sus carros de cristal. Esa vez llegaron más temprano, el sol aún no salía. Toda mi familia estaba preparada para ir a Uribia. Ese día ellos lo llamaban el “Día de las elecciones”. Yo también quería ir, por eso me monté en el camión de mí tío; mientras que Toushi y Tatuushi lo hicieron en el del señor Candidato, se fueron en el carro de cristal.

Al llegar a Uribia escuché que uno de ellos le decía a otro, Esta catajarria de indios tiene hambre, ¿qué le damos? Y aquel le contestó, Dales gaseosa roja con un pan de caña, al indio le gusta todo lo que sea de color rojo. Y así lo hizo. Desde ese momento ellos me empezaron a caer mal.

Toda mi familia hizo una larga fila junto con otras gentes que venían de otras rancherías, para recibir una tarjetita plástica que ellos llamaban cédula. Eran las mismas que ellos se habían llevado una semana antes de las “elecciones”. Ese día me enteré que mí tío Tanko Pushaina se llamaba Tarzan Cotes, que Shankarit se llama Máximo, que Jutpunachón se llamaba Priscila, que Yaya se llamaba Clara, que Castorila se llamaba Cosita Rica, que Kawalashiyú se llamaba Marquesa, que Anuwachón se llamaba Jhon F. Kennedy, que Ashaneish se llamaba Cabeza, que Arepuí se llamaba Cazón, que Waríchón se llamaba Lebranche, que Cauya se llamaba Monrrinson Knudsen, que Cotiz se llamaba Alka-Selkser, Jierranta se llamaba Hilda, el primo Rafael Pushaina se llamaba Raspahierro, mi primo Matto se llamaba Bolsillo, y por un momento temí que conmigo pasaba lo mismo.

Le pregunté a uno de ellos qué debía hacer para tener una cédula y me dijo que eso era fácil, que buscara mi partida de bautismo y que él después me llevaría a un lugar que se llama Registraduría Nacional del Estado Civil, la cual aún existe. Y así lo hice. Cuando terminaron las lluvias me dirigí a Uribia y fui a la iglesia donde me habían bautizado. Por el nombre de mis padrinos y la fecha que me decía mi madrina dieron con mi partida de bautismo. Recuerdo que el padre dijo que mi padrino había bautizado cerca de cien chinitos ese mismo día. Y allí estaba, me bautizaron el 5 de septiembre de 1970 y mi fecha de nacimiento 31 de diciembre de 1965, que yo no era hija de Karouna Pushaina ni de Colenshi Jusayú, sino de Maria Santa Pushaina con Domingo Santo Jusayú, y que yo no me llamaba Coleima Pushaina, sino Faride Abuchaibe, que todos los chinitos bautizados ese día se llamaban Faride y Eduardo Abuchaibe. Ahora entiendo porque todos me dicen la turca. ¿Sabe padrino que tiene usted un colegio en Uribia a donde ni siquiera van sus ahijados a estudiar?

IV

En varias oportunidades me encontré con mis primitos, los mismos que aquellas mujeres se llevaron a sus casas de cemento. Los encontrábamos en Uribia y por las calles de Puerto López, ellos sabían que iríamos a comprar maíz en el mercado y se escapaban para verse con uno. Las niñas llevaban puestos vestiditos de florecitas y en sus pies sandalitas. Me recordaban a sus hijas que cuando iban a nuestra ranchería le preguntaban a sus padres si nosotros éramos los indios de los cuentos que ellos le contaban en las noches antes de ir a dormir, y ellos le contestaban, Sí... esa es Pocahontas. Y sus niños nos rodeaban y nos empezaban a decir, ¡Pocahontas!, ¡Pocahontas! Sabrá Maleiwa, Dios, quién es Pocahontas. ¿No saben acaso que no nos gustan que nos comparen? Y los niños, los niños llevaban puestos unos pantalones cortos con camisitas de cuadritos abotonadas hasta el cuello, sus cabellos llenos de aceite y en sus pies zapatos negros con mediecitas blancas. ¿Dónde estaban las guaireñitas que les hacía mí tío Julio? Yo les hablaba en wayuunaiki, lo que hablamos nosotros. Y ellos me contestaban en alijunaiki, o sea castellano. Y cuando los llevaban a nuestra ranchería, para el tiempo en que comenzaban las lluvias, cargaban carritos de madera y balones de fútbol; nuestros niños olvidaron sus arcos y sus flechas. Y las niñas cargaban muñequitas catiras que hablaban en alijunaiki..., Cámbiame el vestido, llévame al parque, cómprame un helado; nuestras niñas olvidaron sus wayunkeras. Los mosquitos los picaban, el agua del Jagüey les brota la piel y el agua del molino les parece salada. ¿Qué les hicieron a nuestros niños que cuando llegan a nuestra ranchería se enferman?

V

Yo nunca me había tomado una fotografía y sentarme en frente de un aparatejo de esos mientras el fotógrafo me observaba me daba risa. Cada vez que salía una luz fuerte como el Kaí, el sol, cerraba mis ojos y me levantaba atemorizada, luego soltaba una carcajada que molestaba al fotógrafo. Mí hermana Ketchón también se reía. Ella era muchísimo menor que yo, pero el que me llevó a sacar la cédula la metió en la fila de la Registraduría y dijo que tenía dieciocho años. A todos los que estábamos en la fila nos puso dieciocho años. Ese día también nos acompañó nuestro primo Alúwanuí Pushaina. El mostró su partida de bautismo y los que trabajaban en ese lugar se reían, no sé por qué. Lo que sí sé es que Alúwanuí no es Alúwanuí en la cédula, sino EME DIECINUEVE. A él no le molesta que lo llamen así; sólo se ríe. Recuerdo que la mujer que estaba sentada detrás del escritorio era la que nos preguntaba cómo nos llamábamos. Me dijo que yo estaba muy bichecita para sacar cédula, pero igual todos los que fuimos ese día salimos con comprobante en mano. Todos teníamos dieciocho años, y habíamos nacido el 31 de diciembre.

No quise mostrar mi partida de bautismo porque me dio pena. No quería ser Faride ni llevar el apellido Abuchaibe, quería seguir siendo Coleima del clan Pushaina, y así respondí cuando me preguntaron: Nombre, Coleima Pushaina, ¿Trajo partida de bautismo?, No, se me perdió. No importa, ponle ese nombre, grito alguien de alguna parte de ese lugar, y que también nació el 31 de diciembre, agregó. ¿De qué año?, preguntó la mujer. Ponle dieciocho años, saca la cuenta, le contestó la misma persona, y así fue. Nombre: Coleima Apellidos: Pushaina; Nacido: 31 de diciembre de 1965; Estatura: 1.60 metros; Señales: ninguna; Lugar y fecha de expedición: Uribia, 14 de enero de 1984. ¿Sabe firmar? me preguntó la mujer levantándose de la silla. No sé, le contesté. Y de nuevo la voz que salía de alguna parte dijo, no pierdas tanto el tiempo, tómale la huella. Tomó mi mano derecha y estampó mi dedo índice en el papel. Ya eres ciudadana, me dijo, pero manifiesta no saber firmar.

Hoy cuando mis hijos, qué si van a la escuela, me preguntan por qué no sé firmar, yo sólo les puedo decir que la escuela quedaba muy lejos y que tenía que buscar y recoger la leña. A ti te puedo decir que hace días intenté arrancar tu imagen que está detrás de la puerta, la que cuando nadie me ve, yo la miro y la miro y siento que tu imagen, que tú, lo haces también, le sonrío y hasta me da pena encontrar tus ojos con los míos, pero no, para qué hacerlo, lo haría así como mamá ha arrancado tu imagen y la imagen de otros candidatos, si arrancando tu imagen de la puerta, también lo estaría haciendo de mi corazón.

GLOSARIO
· Wayuu: Tribu indígena localizada en la península de La Guajira Colombo-Venezolana
· Wayuunaiki: Idioma de los Wayuu, familia etnolingüística Arawak
· Alijuna: No wayúu, sirve para identificar al negro, al blanco, al forastero.
· Alijunaiki: Idioma de los Alijunas
· Paraíso: Rancherías indígenas wayúu.
· Rancherías: Lugar donde habitan los wayúu, por grupos familiares. Asentamiento indígena. Hoy gozan de protección mediante la constitución de los resguardos.

· Toushi: Mi abuela.
· Tatuushi: Mi abuelo.
· Pushaina, Jusayú: Clanes indígenas wayuu.
· Tanko, Shankarit, Jurtpunachón, Yaya, Kawalashiyú, Anuwachón, Ashaneish, Arepuí,

. Warichón, Cauya, Cotiz, Kierrantá, Alúwanuí, nombres propios en wayuunaiki, lo que hablamos. Estos no tienen traducción.
· Wayunkeras: Muñequitas elaboradas en barro.
· Catajarria: Guajirismo, significa cantidad, multitud.