Fragmento "Manifiesta no saber firmar"

"La casa del señor Candidato también tiene nombre, se llama Gobernación. Pero creo que no es de él, porque cuando pasaron tres veranos ya no vivía ahí. Después vivía otro que se llamaba igual, pero cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa porque la mayoría termina llamándose “Señor Gobernador”. Hay otra casa que se llama Alcaldía y el que vive ahí se llama Alcalde, pero al principio también se llamó igual que el otro... Candidato. ¿No saben ellos que tantos nombres pueden causar confusión? Pero prefiero a Candidato porque es bueno. Él regala comida y cuando nos lleva al hospital nos atienden; caso contrario cuando se cambian el nombre por el de Gobernador, Alcalde o Senador, ya no nos conocen. Siento que no sólo cambian el nombre, sino también el alma."

jueves, 1 de noviembre de 2012

MANIFIESTA NO SABER FIRMAR NACIDO: 31 DE DICIEMBRE

Aquel mes de octubre, fue como los octubres anteriores que llegaron ellos a nuestra ranchería, llegaron con la mañanita y con las últimas lluvias. Mis primas y yo buscábamos y recogíamos leña para quemarla y hacer con ellas el carbón que después iríamos a vender. Los sentimos llegar en caravanas de carros. Así como cuando nosotros vamos a comprar maíz al mercado de Uribia o cuando vamos a cobrar una ofensa. La diferencia es que ellos llegaron en unos carros que parecían de cristal, todos nuevos y lujosos, a los que les llaman burbujas y nosotros vamos en el camión viejo de mí tío, en la parte de atrás, de pie y apiñados como las vacas, moviéndonos de un lado para el otro, porque el camino está dañado y el puente que hicieron el año pasado sólo sirvió por dos meses. Ahora nos toca bajarnos para que el camión pueda pasar sin peso el arroyo y así evitar que se quede atollado, pero cuando llega el invierno el camión se queda en el Paraíso, nuestra ranchería, porque el arroyo crece y se lo puede llevar. Dejamos nuestros oficios de buscar y recoger la leña y, presurosas, nos acercamos a la enramada a donde ellos llegaron. Preguntaron por mí tío Tanko, pero él en un principio no los quiso atender, dijo que no han cumplido lo que prometieron. El puente que hicieron, hace ya un verano y un invierno ¡se cayó y no lo han levantado!, sólo bastó que lloviera para que el arroyo creciera y se lo llevara; tampoco han traído el molino para sacar agua y preparar nuestros alimentos, aún seguimos tomando agua de las cacimbas y, cuando éstas se secan nos toca tomar de la misma agua donde toman los animales, gracias a Juyá, la lluvia, que llena nuestro jagüey; y la escuela, la escuelita que prometieron para la comunidad y nuestros niños estudiaran tampoco la han hecho —decía molesto mí tío. Ahora entiendo porque nunca aprendí a leer y a escribir; ahora entiendo el sentido de las promesas no cumplidas. Han traído para Toushi y Tatuushi, café, el que trae una muñequita pintada sobre una hoja; sacos de maíz; juguetes para nosotros y ¡cuatro llantas!, para el camión de mí tío. Ellos parecían no escuchar las quejas de mí tío. Se le acercaban y decían que esta vez las cosas eran diferentes porque el que estaba de candidato no era el papá sino el hijo —y ese sí es buena gente, hasta le mandó estas llantas nuevas para su camión — le dijeron. Mi tío las miró y le pidió a mi hermano Saúl que las tomará. Aceptó la visita de los recién llegados y mandó a colgar unos chinchorros para ellos, les sirvieron chicha agria y comieron chivo asado ¡se comieron nuestro desayuno! No se por qué tratan a esta gente como si fueran caciques. No se dará cuenta mí tío de que siempre lo engañan con las mismas palabras y los mismos regalos. Todos estaban reunidos en la enramada más grande, la de las visitas. Sentados unos y otros acostados en nuestros chinchorros, tomaban la chicha agria y hacían como si les gustara, pero al menor descuido de mi tío había gestos de desagrado en sus caras; otros la derramaban a propósito y fingían un accidente. ¿Acaso, no saben ellos que la chicha agria es la que le brindamos a quienes vienen a nuestra tierra, como muestra de nuestro respeto? Se reían de los cuentos largos y aburridos de mi tío y a él parecía agradarle las carcajadas de esa gente. Veía en la cara mi tío satisfacción cuando los recién llegados le decían “mi tío”. ¿Con qué derecho?, si no lo tienen. Otros sólo vienen con esos ojos que parecieran mirar debajo de las mantas que cubren nuestros cuerpos. Y sus mujeres, sus mujeres vienen buscando niños para convertirlos en sus ahijados y así, según ellas, tener el deber cristiano de cuidarlos y educarlos. ¿Educarlos? A qué le llaman ellas educación si lo que hacen con nuestros niños es tenerle de sirvientes en sus casas de cemento; decirles que la comida no se toma con la mano, sino con la cuchara; que uno no debe andar por ahí con los pies descalzos como los indios, como si no lo fuéramos; que no es ay que es yuca, que no es wat-tachón que es mañana, que no es arika que es tarde, que no es aipá que es noche, que tú no te llamas Tarra Pushaina sino Sara Ramírez, ¿Ramírez? ¿Por qué?, Porque eres mi ahijada ¿Y mi casta? ¡Ay, no niña eso sólo se usa en el monte! Y se refieren a nosotros como la chinita o el chinito. Fue por eso que no quise seguir viviendo con mi madrina en su casa de Puerto López. No sé por qué se alegran cuando ellos llegan a nuestra ranchería. Mis primas salieron como unas locas a cambiarse las mantas viejas por unas nuevas y a pintarse las caras como las alijunas. Mi primo, Alfonso López, que se llama así porque un señor que estuvo de paso por La Guajira hizo el favor de bautizarlo, pero mi primo insiste en que es su tío y que, además, fue Presidente de la República, les dijo que parecen perritas en tiempo. No sé lo que quiso decir en ese momento mi primo Alfonso López, pero ahora entiendo por qué mis primas tienen hijos con caras de alijunas. II Ellos continuaron llegando con las últimas lluvias a nuestra ranchería. Nosotros seguíamos en nuestros oficios de buscar y recoger la leña, mamá y mis tías tejiendo chinchorros para vender, papá estaba de visita en su ranchería, mis tíos arreglando el matrimonio de mi hermana mayor Yotchón con un sobrino del viejo Mapua y mis primos pastoreando los chivos y las ovejas. Esa vez llevaron unos papeles grandotes que tenían la imagen de ese hombre que se llamaba “Candidato”. Ellos tienen nombres extraños, por lo que nada de raro tendría que ese señor se llamara así. También llegó el Candidato, abrazando a todo el mundo y dando besitos a las mujeres, hasta aquellas que ya tenían marido ¿No saben ellos que está prohibido tocar a las mujeres comprometidas y aun a las doncellas que no lo están? Se sabía el nombre de mí tío Tanko, el de mis primos, el de Toushi y Tatuushi, era como si nos conociera desde hace tiempo. Pero cuando Toushi fue llevada hasta el hospital de Uribia y de ahí a Riohacha, mi primo Alfonso López, aprovechando que estábamos en Riohacha, fue hasta su casa a pedir ayuda porque la enfermedad de Toushi era costosa. El señor Candidato ya no se acordaba de él y estaba rodeado de hombres que no dejaban que nadie se le acercara. Creo que el señor Candidato tenía problemas, porque los hombres que lo acompañaban estaban armados hasta los dientes. La casa del señor Candidato también tiene nombre, se llama Gobernación. Pero creo que no es de él, porque cuando pasaron tres veranos ya no vivía ahí. Después vivía otro que se llamaba igual, pero cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa porque la mayoría termina llamándose “Señor Gobernador”. Hay otra casa que se llama Alcaldía y el que vive ahí se llama Alcalde, pero al principio también se llamó igual que el otro... Candidato. ¿No saben ellos que tantos nombres pueden causar confusión? Pero prefiero a Candidato porque es bueno. Él regala comida y cuando nos lleva al hospital nos atienden; caso contrario cuando se cambian el nombre por el de Gobernador, Alcalde o Senador, ya no nos conocen. Siento que no sólo cambian el nombre, sino también el alma. Mi primo Matto, que si sabe leer porque estuvo en el internado de los capuchinos, en Nazareth, y al igual que muchos terminó escapándose de ahí, me dijo que en esos papeles grandes decía “Primero la comunidad”, “El amigo del Pueblo”, “Concertación y Trabajo”, “La mejor Opción”, “Por un Mejor Departamento”... en fin muchas cosas que aún no entiendo lo que quieren decir. Y en esos mismos papeles la cara del señor Candidato sonreía; los brazos extendidos como si fuera un gallito de pelea; pero sus ojos tenían el brillo de la traición, sus ojos decían qué clase de persona era; pero al traer tantos regalos nos hacía creer que era buena persona. En realidad ellos son gente buena mientras se llaman Candidato, la maldad la aprenden apenas entran en esa casa grande. Lo digo porque ese señor Candidato, el mismo que me dijo princesita mientras me daba un beso cerca de la boca y que prometió casarse conmigo cuando yo creciera, fue el mismo que se negó a ayudarnos cuando Toushi enfermó y el mismo que dijo cuando nos alejábamos de él ¡Esos indios si joden!. Recuerdo que ese beso me robó el sueño por muchas lunas. Ese momento se repetía en mí mente una y otra vez mientras trataba de dormir en mi chinchorro, quería que el señor Candidato regresara y me besara nuevamente, pero no lo hizo. Ni siquiera me miró cuando fuimos a su casa grande. III Y siguieron llegando con las últimas lluvias a nuestra ranchería. Regresaban en sus carros de cristal. Esa vez llegaron más temprano, el sol aún no salía. Toda mi familia estaba preparada para ir a Uribia. Ese día ellos lo llamaban el “Día de las elecciones”. Yo también quería ir, por eso me monté en el camión de mí tío; mientras que Toushi y Tatuushi lo hicieron en el del señor Candidato, se fueron en el carro de cristal. Al llegar a Uribia escuché que uno de ellos le decía a otro, Esta catajarria de indios tiene hambre, ¿qué le damos? Y aquel le contestó, Dales gaseosa roja con un pan de caña, al indio le gusta todo lo que sea de color rojo. Y así lo hizo. Desde ese momento ellos me empezaron a caer mal. Toda mi familia hizo una larga fila junto con otras gentes que venían de otras rancherías, para recibir una tarjetita plástica que ellos llamaban cédula. Eran las mismas que ellos se habían llevado una semana antes de las “elecciones”. Ese día me enteré que mí tío Tanko Pushaina se llamaba Tarzan Cotes, que Shankarit se llama Máximo, que Jutpunachón se llamaba Priscila, que Yaya se llamaba Clara, que Castorila se llamaba Cosita Rica, que Kawalashiyú se llamaba Marquesa, que Anuwachón se llamaba Jhon F. Kennedy, que Ashaneish se llamaba Cabeza, que Arepuí se llamaba Cazón, que Waríchón se llamaba Lebranche, que Cauya se llamaba Monrrinson Knudsen, que Cotiz se llamaba Alka-Selkser, Jierranta se llamaba Hilda, el primo Rafael Pushaina se llamaba Raspahierro, mi primo Matto se llamaba Bolsillo, y por un momento temí que conmigo pasaba lo mismo. Le pregunté a uno de ellos qué debía hacer para tener una cédula y me dijo que eso era fácil, que buscara mi partida de bautismo y que él después me llevaría a un lugar que se llama Registraduría Nacional del Estado Civil, la cual aún existe. Y así lo hice. Cuando terminaron las lluvias me dirigí a Uribia y fui a la iglesia donde me habían bautizado. Por el nombre de mis padrinos y la fecha que me decía mi madrina dieron con mi partida de bautismo. Recuerdo que el padre dijo que mi padrino había bautizado cerca de cien chinitos ese mismo día. Y allí estaba, me bautizaron el 5 de septiembre de 1970 y mi fecha de nacimiento 31 de diciembre de 1965, que yo no era hija de Karouna Pushaina ni de Colenshi Jusayú, sino de Maria Santa Pushaina con Domingo Santo Jusayú, y que yo no me llamaba Coleima Pushaina, sino Faride Abuchaibe, que todos los chinitos bautizados ese día se llamaban Faride y Eduardo Abuchaibe. Ahora entiendo porque todos me dicen la turca. ¿Sabe padrino que tiene usted un colegio en Uribia a donde ni siquiera van sus ahijados a estudiar? IV En varias oportunidades me encontré con mis primitos, los mismos que aquellas mujeres se llevaron a sus casas de cemento. Los encontrábamos en Uribia y por las calles de Puerto López, ellos sabían que iríamos a comprar maíz en el mercado y se escapaban para verse con uno. Las niñas llevaban puestos vestiditos de florecitas y en sus pies sandalitas. Me recordaban a sus hijas que cuando iban a nuestra ranchería le preguntaban a sus padres si nosotros éramos los indios de los cuentos que ellos le contaban en las noches antes de ir a dormir, y ellos le contestaban, Sí... esa es Pocahontas. Y sus niños nos rodeaban y nos empezaban a decir, ¡Pocahontas!, ¡Pocahontas! Sabrá Maleiwa, Dios, quién es Pocahontas. ¿No saben acaso que no nos gustan que nos comparen? Y los niños, los niños llevaban puestos unos pantalones cortos con camisitas de cuadritos abotonadas hasta el cuello, sus cabellos llenos de aceite y en sus pies zapatos negros con mediecitas blancas. ¿Dónde estaban las guaireñitas que les hacía mí tío Julio? Yo les hablaba en wayuunaiki, lo que hablamos nosotros. Y ellos me contestaban en alijunaiki, o sea castellano. Y cuando los llevaban a nuestra ranchería, para el tiempo en que comenzaban las lluvias, cargaban carritos de madera y balones de fútbol; nuestros niños olvidaron sus arcos y sus flechas. Y las niñas cargaban muñequitas catiras que hablaban en alijunaiki..., Cámbiame el vestido, llévame al parque, cómprame un helado; nuestras niñas olvidaron sus wayunkeras. Los mosquitos los picaban, el agua del Jagüey les brota la piel y el agua del molino les parece salada. ¿Qué les hicieron a nuestros niños que cuando llegan a nuestra ranchería se enferman? V Yo nunca me había tomado una fotografía y sentarme en frente de un aparatejo de esos mientras el fotógrafo me observaba me daba risa. Cada vez que salía una luz fuerte como el Kaí, el sol, cerraba mis ojos y me levantaba atemorizada, luego soltaba una carcajada que molestaba al fotógrafo. Mí hermana Ketchón también se reía. Ella era muchísimo menor que yo, pero el que me llevó a sacar la cédula la metió en la fila de la Registraduría y dijo que tenía dieciocho años. A todos los que estábamos en la fila nos puso dieciocho años. Ese día también nos acompañó nuestro primo Alúwanuí Pushaina. El mostró su partida de bautismo y los que trabajaban en ese lugar se reían, no sé por qué. Lo que sí sé es que Alúwanuí no es Alúwanuí en la cédula, sino EME DIECINUEVE. A él no le molesta que lo llamen así; sólo se ríe. Recuerdo que la mujer que estaba sentada detrás del escritorio era la que nos preguntaba cómo nos llamábamos. Me dijo que yo estaba muy bichecita para sacar cédula, pero igual todos los que fuimos ese día salimos con comprobante en mano. Todos teníamos dieciocho años, y habíamos nacido el 31 de diciembre. No quise mostrar mi partida de bautismo porque me dio pena. No quería ser Faride ni llevar el apellido Abuchaibe, quería seguir siendo Coleima del clan Pushaina, y así respondí cuando me preguntaron: Nombre, Coleima Pushaina, ¿Trajo partida de bautismo?, No, se me perdió. No importa, ponle ese nombre, grito alguien de alguna parte de ese lugar, y que también nació el 31 de diciembre, agregó. ¿De qué año?, preguntó la mujer. Ponle dieciocho años, saca la cuenta, le contestó la misma persona, y así fue. Nombre: Coleima Apellidos: Pushaina; Nacido: 31 de diciembre de 1965; Estatura: 1.60 metros; Señales: ninguna; Lugar y fecha de expedición: Uribia, 14 de enero de 1984. ¿Sabe firmar? me preguntó la mujer levantándose de la silla. No sé, le contesté. Y de nuevo la voz que salía de alguna parte dijo, no pierdas tanto el tiempo, tómale la huella. Tomó mi mano derecha y estampó mi dedo índice en el papel. Ya eres ciudadana, me dijo, pero manifiesta no saber firmar. Hoy cuando mis hijos, qué si van a la escuela, me preguntan por qué no sé firmar, yo sólo les puedo decir que la escuela quedaba muy lejos y que tenía que buscar y recoger la leña. A ti te puedo decir que hace días intenté arrancar tu imagen que está detrás de la puerta, la que cuando nadie me ve, yo la miro y la miro y siento que tu imagen, que tú, lo haces también, le sonrío y hasta me da pena encontrar tus ojos con los míos, pero no, para qué hacerlo, lo haría así como mamá ha arrancado tu imagen y la imagen de otros candidatos, si arrancando tu imagen de la puerta, también lo estaría haciendo de mi corazón. GLOSARIO · Wayuu: Tribu indígena localizada en la península de La Guajira Colombo-Venezolana · Wayuunaiki: Idioma de los Wayuu, familia etnolingüística Arawak · Alijuna: No wayúu, sirve para identificar al negro, al blanco, al forastero. · Alijunaiki: Idioma de los Alijunas · Paraíso: Rancherías indígenas wayúu. · Rancherías: Lugar donde habitan los wayúu, por grupos familiares. Asentamiento indígena. Hoy gozan de protección mediante la constitución de los resguardos. · Toushi: Mi abuela. · Tatuushi: Mi abuelo. · Pushaina, Jusayú: Clanes indígenas wayuu. · Tanko, Shankarit, Jurtpunachón, Yaya, Kawalashiyú, Anuwachón, Ashaneish, Arepuí, . Warichón, Cauya, Cotiz, Kierrantá, Alúwanuí, nombres propios en wayuunaiki, lo que hablamos. Estos no tienen traducción. · Wayunkeras: Muñequitas elaboradas en barro. · Catajarria: Guajirismo, significa cantidad, multitud.

FERIA DEL LIBRO DE BUCARAMANGA

He tenido públicos excelentes que admiran, reconocen y respetan mi trabajo, pero Bucaramanga supera todo lo bueno y lo bello que la vida y Dios me han regalado. Los llevo en el alma.
FOTOGRAFIA: FABIO ANDRES GALLO

jueves, 19 de julio de 2012

Con el Wayuu mas hermoso del mundo.

Su mirada tierna y profunda, su destreza al nadar como los fuertes en el río Rancheria me cautiva, me regresa a mi niñez, a la felicidad plena. Yo jugaba en pequeños bracitos del Rancheria, llamadas acequias, él nada en un brazo amplio y profundo del único río de los Wayuu, que para su pequeña estatura es un gigante, no estoy dispuesta a ceder un centimetro, donde el Wayuu más hermoso del mundo se divierte. Esta parte señoras y señores se llama Felicidad.

miércoles, 4 de abril de 2012

Carta de una wayuu al presidente de Colombia. Desvio Rancheria

Vicenta Maria Siosi Pino Wayuu Apshana Pancho, 4 de abril de 2012 Doctor JUAN MANUEL SANTOS Presidente de la República de Colombia Bogotá Respetuoso saludo: Le escribo desde Pancho, una aldea wayuu con casas de barro y techo de zinc, que se levanta en la margen derecha del río Ranchería, el único río de la Media y Alta Guajira. Decenas de rancherías circundan Pancho porque los wayuu vivimos diseminados por este desierto que Dios nos dio. Las gentes por aquí viven de pescar en el río con atarrayas artesanales, aun los niños pescan lizas, bagres, bocachicos, camarón y son nuestro alimento. Las mujeres recogen cerezas, iguarayas, mamoncillos cotoprix, coas silvestres y las venden por las calles de Riohacha. Un poco más arriba en la vega del río uno consigue aceitunas, jamanar, ciruela jova. El otoño con sus truenos escandalosos nos avisa de las lluvias y entonces se preparan las huertas para el frijol, la patilla, auyama, maíz. Recoger la cosecha es un gozo indescriptible. Algunos wayuu tienen rozas permanentes junto al río. Con gran esfuerzo cargan el agua con valdes y riegan mata por mata. Son indígenas de vocación agrícola y gozan de buen alimento en su casa. Otros wayuu toman barro y con agua del río amasan y forman unos bloques que queman en hornos. Fabrican ladrillos para construcción de viviendas citadinas. Como en la orilla del río hay espesa vegetación, un grupo corta las ramas de los árboles de trupillo (vuelven a crecer rápido) y hacen carbón de madera. Es una fuente de ingreso porque el carbón se vende en los restaurantes de los arijuna. Del bosquecillo del río también tomamos la leña para cocinar. Nosotros no tenemos gas domiciliario, ni estufas eléctricas. Algunos hombres van a la ribera del Ranchería y cazan cangrejos azules. Le sacan las muelas y los vuelven a depositar en sus cuevas. Las muelas se comercian. La mayoría de los wayuu criamos chivos. Los rebaños numerosos o escasos van al río a tomar agua. Algunos tienen vacas y caballos. Aquí en Pancho miramos pasar las reses y mulas de los indígenas de Chispana y Buenavista. Nunca dejará de sorprendernos ver acampar cerca del río los grandes rebaños de cabras de los wayuu de la Alta Guajira. Cuando el verano es fuerte arrean su ganado decenas de kilómetros. Se alojan en chozajos improvisados cerca del agua y permanecen allí hasta que disminuye la temporada seca y luego se marchan. El Ranchería es el único río de los wayuu. La única corriente de agua que atraviesa este territorio ancestral dando vida a nuestra vida. Al rio vamos a bañarnos. Es una diversión exultante. Allí se encuentran los jóvenes, se enamoran, fundan lazos de amistad. Las mamas lavan ropa y los pequeñitos aprenden a nadar. Existe entre los wayuu una gran colección de juegos en el agua. Con el barro blando de las orillas las niñas fabrican sus juguetes: muñecas, tacitas, platicos que secan al sol. Los wayuu no tenemos teatro, salas de cine, rueda de Chicago, montaña rusa, ni parque interactivo, solo tenemos el río Ranchería preñado de mitos, leyendas, relatos y encantos. Miles de aves cantan en la aurora de la Guajira. Es la música más hermosa del mundo. Los pájaros van al río a saciar su sed, así como los burros, cerdos, monos, zorro chucho, mapuritos y todos los animales que nos acompañan en este viaje por la vida. El río Ranchería no se seca. Cuando arrecia el verano disminuye su caudal. El mar de leva entra a la corriente y trae como ofrenda pescados del océano para alimentarnos. Entonces subimos un kilómetro rio arriba y allí encontramos agua dulce. En un libro del Cerrejón titulado: “Resumen del proyecto de expansión para grupos de interés” en su página 60 dice que el cambio climático global (CCG) nos afectaría: “el clima en la Guajira podría tornarse más cálido y seco, con una disminución en la pluviometría de 5-10 por ciento. Los glaciales de la sierra nevada de Santa Marta podrían desaparecer hacia el año 2050 lo que afectaría la disponibilidad de fuentes de agua en la región”. ¿Cómo será la vida del wayuu sin el río Ranchería? A Pancho llegaron el día 28 de marzo de 2012 funcionarios del Cerrejón e informaron a la comunidad que tienen proyectado desviar el río Ranchería 26 kilómetros a la altura de la mina de carbón. Advirtieron que el río se va a secar en verano. Pero si nosotros pasamos casi todo el año en verano. Cómo vamos a sufrir esto. Añadieron que posiblemente construyan un embalse en el río Palomino (Barrancas) para surtirnos en verano. Pero en su libro, en la página 48 escrito está que esta fuente de agua desaparece durante la temporada seca. ¿Cómo nos proveerá un arroyo seco? Anunciaron que los 500 millones de toneladas de carbón bajo el río generarían regalías. En 30 años de explotación del mineral las regalías a la Guajira le han servido para nada. Todavía ninguna población del departamento tiene un acueducto eficiente. En Riohacha, la capital, el agua llega en el Barrio Centro tres días a la semana, sin alcanzar subir a las regaderas y en las zonas periféricas, el líquido se recoge solo un día. Los hospitales permanecen en paro, porque no cancelan los sueldos en meses; y el atraso tecnológico es abrumador. La educación ocupa el último lugar del país. Según una investigación del Banco de la República el 50% de los niños wayuu padecen desnutrición. Este año el DNP, Dane, Banco Mundial, Cepal informaron que el departamento de la Guajira ostenta el más alto nivel de pobreza e indigencia en Colombia, con un 64%. Veo que las regalías no han ayudado en lo fundamental. Por qué cambiaríamos nuestro único río por regalías? Al final de la reunión concluyeron que sería una gran obra de ingeniería y que las cosas seguirían igual. A lo que una jovencita de la comunidad preguntó. “Si todo permanecerá Igual ¿Por qué nos quieren compensar? Nuestro transcurrir en la península Guajira gira alrededor del río, el es la gracia y la vida aquí. Por favor no permita que la empresa extranjera Cerrejón destruya el acuífero que mantiene el Ranchería y seque la única fuente de agua que poseemos. Si se licencia el traslado y empezamos a padecer los perjuicios, no podremos volver atrás, el daño es irreversible. Por favor ayude a los wayuu. VICENTA SIOSI PINO Wayuu del clan Apshana

domingo, 1 de abril de 2012

Señores multinacionales. Por: Miguel Ángel López-Hernández

Señores, "Extractores de la Naturaleza", reciban esta palabra, una vez más bajo las barbas de los árboles sombríos, ya han pasado numerosas asambleas entre nosotros; ya han sido más de cien las charlas abiertas con ustedes, las nombradas "consultas previas" y, sin embargo, el entendimiento no llega; continúa tío conejo sin atender los consejos del abuelo búho. Seguimos recorriendo los "territorios matrices" cercados... justamente son los territorios que sostienen los latidos de la pureza natural del país. Desde estas matrices les enviamos nuestro puente de voces para acercarnos a otro tipo de entendimiento: el de la sobrevivencia. Estamos de regreso del cuerpo dialogante de las Mesas de Concertación Indígenas, de las Consultivas de Alto Nivel Afrodescendiente... y nuevamente las palabras prudentes no encuentran sonoridad en los oídos ejecutivos. Ahora, de regreso a la profundidad de los lares, al conjunto orgánico del territorio, tejemos esta palabra cerca, muy cerca del grito de la sangre, del sonido de la linfa y el roce de los huesos columnares del subsuelo. ¿Los han escuchado alguna vez? Sabemos que la espiritualidad, que ustedes llaman romanticismo, es el peor enemigo de los negocios; por ello no esperamos que ustedes nos den la razón, sólo queremos evidenciar la proporción entre su sed de ganancias y el tamaño de sus desastres... y la desproporción final de sus responsabilidades. Igualamos el peso de sus nombres lustrosos con los efectos de los predios que desolarán: "Greystar Gold = polvo de piedra de Santurbán; Cerrejón = vapor del río Ranchería; MPX (Brasil) = socavón del verde Perijá (La Guajira); Anglo Gold Ashanti = laderas estériles de La Colosa (Tolima); Muriel Mining Corporation = aguas envenenadas del Cerro Cara Perro o Ellausakirandarra (Chocó); Grupo Brisa = herida del cerro de Julkuwa de Dibulla; Endesa (Emgesa) = hambre del río Magdalena en El Quimbo (Huila)"... entre otras más. La Gran Minería, es la criatura que ustedes han creado para sostener el movimiento del mundo que, debido a su crecimiento sin fin, terminará por devorarse a sí misma y, con ello, generar el colapso del planeta; terrible criatura que enfrentamos y enfrentaremos con las rogativas de la pertenencia y los cantos de la permanencia colectiva de los habitantes rurales... cantos entrelazados desde el hielo de los Inuits del Canadá hasta los glaciales de Perito Moreno en la Tierra del Fuego... a ella le diremos No, le diremos ¡ya basta!... y nuestra sangre derramada, tal vez, sea la última frontera. Señores Multinacionales, no insistan en violar nuestras autonomías que compartimos con el águila y la hormiga, no insistan en contaminar nuestra verde matriz madre de niños y lagartos, regresen a los espacios de la prudencia en donde el castor detiene su tala; vuelvan a los terrenos de la serena inteligencia en donde cada elemento encuentra el equilibrio de la utilidad necesaria; desistan del delirio de la acumulación y regresen a los viajes a pie frente a las lentitudes de las puestas del sol; prolonguemos los años en la tierra del tejedordealientos: el ser Humano. No insistan en estropear la celebración de lo simple. Aún no es tarde para el Hombre. Los estaremos esperando en el círculo de la palabra templada... allí le ofreceremos las narraciones que nos hablan de aquel amanecer luminoso que se revela en las cercanías del suicidio... en donde el uso de los dones es dosificado y no altera el mecanismo del entorno... en donde el poder del dinero es dominado por el poder genésico del ecosistema. Todo ello todavía es posible, a pesar de los nubarrones en el horizonte. En cualquier caso, la Gran Minería no es una opción para nosotros: los hijos de la Gran Madre Fértil... extensa entre serranías, llanuras y selvas. (Reflexión originada de las innumerables reuniones fallidas entre las autoridades tradicionales indígenas, afrodescendientes y campesinas de Colombia con los altos ejecutivos de las multinacionales y representantes de los gobiernos nacionales). MIGUELÁNGEL LÓPEZ-HERNÁNDEZ amerindia@hotmail.com

viernes, 20 de enero de 2012

La formación de las esferas: sobre la construcción de los vínculos en los cuentos de Estercilia Simanca Pushaina. Por:María Auxiliadora Balladares


María Auxiliadora Balladares
Caribe excéntrico
Profesor Juan Duchesne Winter
Trabajo final
19 de diciembre, 2011

Los cuentos de la escritora wayúu Estercilia Simanca Pushaina, “Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre” y “Encierro de una pequeña doncella” evocan la vinculación entre el niño o la niña con sus mayores y, de forma particular, con sus abuelos. Los dos extremos de las edades del ser humano –el niño y el viejo– se unen en la convivencia a través del aprendizaje y la enseñanza; se establece un flujo de saberes y afectos a través de los cuales se construye una vinculación profunda. Leeremos esta convivencia en función de la imagen de las esferas propuesta por Peter Sloterdijk, en particular en lo que respecta a los “Seres humanos en el círculo mágico” (capítulo III de Esferas I). La relación del niño con sus mayores se vislumbra como fundamental en los textos porque de ella se desprenden nuevas posibilidades para el sujeto wayúu. En primer lugar, es a través de esta relación que la tradición de la etnia wayúu persiste y se extiende entre las jóvenes generaciones. Segundo, gracias a la solidez de ese vínculo abuelo-nieto, que podríamos llamar secundario, es posible que se abra el camino para emprender la vinculación primaria entre el niño o el joven wayúu y la naturaleza. Finalmente, permite que se asienten las bases para una vinculación afectiva entre ese sujeto wayúu y su comunidad. Entendemos por afecto lo que Jon Beasley-Murray propone: “En palabras de Deleuze, ‘los afectos no son sentimientos, son devenires que desbordan a aquél que los vive (quien se vuelve, de este modo, otro)’. El afecto recoge las singularidades y los objetos parciales, al redistribuirlos y recomponerlos en nuevos y experimentales grupos y colectividades […] Entusiasmados, nosotros (pero ya no un ‘nosotros’, sino otro, otra colectividad) aumentamos la capacidad de afectar y ser afectados” (46). El hecho de afectar y ser afectado nos lleva a pensar en los alcances de estos dos cuentos, más allá de los límites del análisis narrativo. En este sentido, nos enfocaremos en el documento que es la “repuesta” del Estado a los cuestionamientos planteados por Simanca Pushaina a propósito del vicioso proceso de cedulación que durante décadas se llevó a cabo con la población wayúu. Esta respuesta fue publicada en la plaquette de “Manifiesta no saber firmar”. Reflexionaremos, siguiendo a Flatley y Rancière, cómo a través del cuento se logra, en primera instancia, el reconocimiento de una experiencia común del pasado –generadora de dolor y melancolía–, y, luego, cómo a través de un consciente giro ético en relación al uso y circulación del producto literario, éste puede devenir herramienta que resarce el daño producido.

“Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre” abre con un prólogo escrito por la misma Simanca Pushaina en el que explica por qué ha escrito este relato. La razón está vinculada con una experiencia de su niñez. Desde pequeña, cuenta, le llamó la atención el hecho de que casi todos los miembros de su familia, en sus documentos de identidad, manifestaran no saber firmar y haber nacido el 31 de diciembre. A sus siete años decidió enseñar a su abuelo a escribir. El proceso fue largo porque el abuelo no se mostró demasiado entusiasta, pero finalmente aprendió a firmar, con palotes, su nombre. Un tiempo después, cuando su abuelo debía firmar el recibo del diploma que lo acreditaba como campesino colombiano, dejó que los cachacos entintaran su dedo y estamparan su huella en el recibo. Confesó luego a su nieta que “él ya estaba muy viejo para hablar con el papel (escribir) y tampoco el papel quería hablar con él (leer)” (3). Esta anécdota refleja cómo el recuerdo de la figura del abuelo es para la autora una suerte de catalizador de la escritura. Inicialmente se plantea que la nieta es quien quiere transmitir al abuelo un conocimiento que él no posee, el del lenguaje escrito; sin embargo, es el abuelo, a través de un lenguaje metafórico que la nieta recrea años después en su prólogo, quien explica a la entonces niña que ya no está interesado en aprender a leer ni a escribir. El conocimiento que será trascendental se observa en dos momentos en este intercambio. Primero, la niña incorpora a su acervo la idea de que los objetos del mundo, así como las personas, se comunican, poseen la cualidad de “hablar” –y de paso informa al lector sobre este aspecto de la cosmología wayúu. Segundo, entiende que el abuelo ha hecho una elección y que no es con las letras que le interesa entrar en diálogo, sino con otros objetos del mundo, con otras experiencias vitales. Su lógica es esencialmente otra con respecto a la de los alíjunas (los no wayúus) y así, para él, la vinculación con la escritura alfabética no es viable –sabemos que con las generaciones wayúus futuras esto será distinto.

En el cuento, una mujer wayúu va relatando en primera persona un recuerdo de su niñez. En su historia, los políticos llegaban hasta su ranchería, para convencer a los integrantes de su clan que votasen por ellos. La mirada de la niña es de asombro y de credulidad en un primer momento; pero esto va cambiando y con el pasar del tiempo esa niña empieza a sentir un profundo rechazo por los candidatos alíjunas que llegan, hacen promesas de prosperidad y ayuda, pero una vez envestidos de autoridad, se olvidan de sus promesas y reniegan de los indios que solo saben “joder”. Sin embargo, la anécdota del cuento gira en torno al hecho de que en una de las visitas de estos políticos a la ranchería, un día de octubre previo a las elecciones, llevan a todos los del clan hasta la Registraduría Nacional del Estado Civil para que obtengan su cédula de ciudadanía y puedan votar. Ella también va a hasta el registro y ahí, una voz que no se sabe de dónde sale va dando las instrucciones para que ella y todos los que ahí estaban, aunque se tratase de niños que claramente no alcanzaban la mayoría de edad, recibieran una cédula en donde se estipulaba que tenían dieciocho años y, por lo mismo, tenían el derecho al voto. El cuento cierra remitiéndonos al presente de la voz narrativa: la mujer ya adulta, cuando sus hijos le preguntan por qué no sabe firmar, responde que la escuela le quedaba muy lejos y que ella debía recoger leña. La imagen del “candidato” permanecía pegada en la puerta y ella la contempla con pena, con la certeza de que el discurso del político ha sido desde siempre esencialmente una mentira.

La anécdota del prólogo se contrapone a la del cuento. En éste último queda claro que el vínculo entre los indios de la ranchería y los políticos es, más que inestable, inexistente. Esa voz del registro civil, cuyo origen la protagonista no logra determinar, nos brinda luces sobre el hecho de por qué no es posible ese vínculo:

Nombre, Coleima Pushaina, ¿Trajo partida de bautismo?, No, se me perdió. No importa, ponle ese nombre, gritó alguien de alguna parte de ese lugar, y que también nació el 31 de diciembre, agregó. ¿De qué año?, preguntó la mujer. Ponle dieciocho años, saca la cuenta, le contestó la misma persona, y así fue. Nombre: Coleima Apellidos: Pushaina; Nacido: 31 de diciembre de 1965; Estatura: 1.60 metros; Señales: ninguna; Lugar y fecha de expedición: Uribia, 1 de enero de 1984. ¿Sabe firmar? me preguntó la mujer levantándose de la silla. No sé, le contesté. Y de nuevo la voz que salía de alguna parte dijo, no pierdas tanto el tiempo, tómale la huella. Tomó mi mano derecha y estampó mi dedo índice en el papel. Ya eres una ciudadana, me dijo, pero manifiesta no saber firmar. (Manifiesta 9-10)

A propósito del concepto de vínculo, el filósofo alemán Peter Sloterdijk cita a Giordano Bruno: “El vínculo no encanta el alma si no es capaz de sujetar y vincular. No sujeta el alma si no la alcanza. No la alcanza si ella no puede ser encantada por algo. En general, el vínculo alcanza el alma por el conocimiento, la sujeta por el afecto, la atrae por el gozo” (207). Esa voz desconocida va disponiendo la identidad de la protagonista sin tomar en cuenta lo que ella tenga que decir al respecto. Claramente, la voz sin rostro responde a los intereses políticos coyunturales y es la encargada de hacer funcionar la maquinaria electoral. Los indios wayúus, a sus ojos, son una masa informe y sujetos deshumanizados, al punto que a la mayoría de ellos se le cambia el nombre y se la somete al ridículo. ¿Qué es el indio para el aparato estatal? ¿Qué le ofrece ese Estado al indio además de una cédula en donde no aparece su nombre sino una burla? Así no hay posibilidad de vínculo, al contrario, el rompimiento es inminente.

En el prólogo, por el contrario, el vínculo entre el abuelo y la nieta se plantea en términos de un ir y venir que se concreta en el diálogo, la comprensión y, en última instancia, el amor. Ese flujo entre los dos dibuja un mundo en el que ambos son inseparables, un lugar, una espacialidad afectiva, en la que los dos cohabitan. Sloterdijk se cuestiona sobre la necesidad de los seres humanos por indagar en torno al “dónde” y observa que éstos crean lugares porque necesitan “un sitio donde poder existir como quienes realmente son” (36-37). Sloterdijk le da a esos sitios el nombre de “esferas” y los define como “un espacio común de vivencia y de experiencia, dúplice y único a la vez […] Vivir en esferas significa, por tanto, habitar en lo sutil común” (51). La comunidad entre el abuelo y la niña puede pensarse entonces como una esfera en la que es posible, a través de un proceso de enseñanza y aprendizaje, aceptar al otro como realmente es. El abuelo permite que le enseñe a escribir, porque entiende que en ella aflore, en ese momento, sus siete años, la necesidad de dejarlo de ver como un ser vulnerable en el contexto de intercambio con los alíjunas. Por su lado, la niña aprende a acoger a su abuelo por encima de esa vulnerabilidad como un sujeto íntegro, cuyo analfabetismo viene a cuento sólo en tanto él sea observado en función de un proyecto de organización alíjuna, llámese educación, censo o cualquier otro proyecto de Estado. La esfera entre ambos es sólida, porque al final el abuelo, que es hombre sabio, logra que la nieta lo acoja en su real dimensión. Miguel Rochas Vivas se refiere a los abuelos y abuelas y en general a la gente mayor de gran autoridad como las personas que suelen estar más cerca de los menores que sus propios padres, en la cultura wayúu (197). Los abuelos son un referente determinante porque son quienes cuentan las historias a sus nietos y a través de ellas los van introduciendo en el universo de las tradiciones y creencias wayúus. Son quienes, a través de una forma determinada de relacionarse con los objetos del mundo, reflejada en una particular forma de lenguaje, ofrecen a los niños la posibilidad de relacionarse de primera mano con el mundo natural que los rodea e ir entendiendo los rasgos distintivos de esa relación. Los abuelos, al ser los primeros referentes sociales de los niños, son los encargados de forjar en ellos, desde su más temprana edad, el sentido de lo comunitario: con la naturaleza y con los otros wayúus.

La modernidad, señala Sloterdijk, desde el momento en el que el modelo geocéntrico se viene abajo, ha implicado dejar de vivir dentro de la esfera, protegidos por las cubiertas celestes, y empezar a vivir en su superficie, rogando “a la fuerza de gravitación que no te abandone, olvidando cualquier idea de regazo y cobijo” (33). Desde entonces, en Occidente, la esfericidad de los vínculos se ve constantemente amenazada ante la inminencia del descentramiento y la existencia en “autoarresto individualista”. En contraposición a las consecuencias que este “descubrimiento” genera en el sujeto moderno occidental, señala el filósofo que la regla entre los seres humanos es la fascinación de los unos por los otros, la intersubjetividad, el “contagio afectivo”. Esto responde a “un pasado-de-dúplice-unicidad oscurecido, pero jamás olvidado del todo y siempre inflamante” (201), un pasado que nos remite a la relación arcaica del feto y la madre y a un “magnetismo animal”, según el cual cada elemento de la naturaleza afecta al otro. Una práctica terapéutica invitaría entonces a abrir el camino, el vínculo que une a la persona a la naturaleza para encontrar en esta última el remedio al mal, al daño. En “El encierro de una pequeña doncella”, que ha sido catalogado, publicado y premiado como un cuento infantil, Simanca Pushaina presenta un retrato de la práctica wayúu del encierro de la niña o adolescente para iniciarla en ciertas labores y costumbres que le permitan desenvolverse como mujer. En el cuento, el encierro de Iwa dura tres años y al inicio la princesa wayúu opone resistencia y reniega de su nueva situación. Su encierro la ha obligado a separarse de los hombres importantes en su vida –como su tata o Jimaay, un muchacho del que está enamorada. Hacia el final del relato, se observa cómo ella va adquiriendo ciertas destrezas y habilidades que se le transmiten no sólo a través del contacto con su madre y sus institutrices (entre ellas, una tía abuela), sino a través de los sueños. El punto de inflexión que marca el paso del desdén a un afán por aprender ocurre justamente cuando a Iwa se le revela en sueños la imagen de Waleket, la araña tejedora. Según cuenta la leyenda wayúu, ella es en realidad una doncella que se convirtió en araña porque su protector, un cazador que la salvó del desamparo al llevarla a su ranchería, la encontró tejiendo los telares que le entregaba en agradecimiento, pero con hilos salidos de su boca. La perspectiva narrativa de esta historia es la de una niña, como la del cuento anterior, ante quien se va develando un mundo nuevo de saberes. En este caso, la imagen del encierro invitaría a pensar en una persona que no tiene acceso a ese mundo natural que es determinante para el wayúu; pero Simanca Pushaina echa mano de este impedimento para insertar en la historia otro de los aspectos centrales de su cultura. A Iwa, la naturaleza se le revela en sus sueños. Ella sueña con la araña de la leyenda wayúu que se le aparece aparentemente sólo a aquellas mujeres que están destinadas a ser excelentes tejedoras:

En la madrugada Iwa soñó con una araña que al descender de un hermoso árbol, se convertía en una doncella. La doncella desconocida halaba hilos de colores de su boca, y hacía hermosos tejidos. Iwa, en el sueño, se le acercó y vio cómo la doncella hacía con sus delicadas manos tejidos que las viejas Yotchón y Jierrantá jamás habían hecho, figuras desconocidas para Iwa, pero que se asemejaban a las figuras que tejía una artesana de Nazareth, que Iwa había visto algunas veces en Uribia. Iwa, pidió a la doncella desconocida que le enseñara; ésta sacó más hilo de su boca y le enseñó a Iwa las puntadas que no aprendía con las viejas Yotchón y Jierrantá. (9-10)

En el cuento, se crea una vinculación afectiva, atravesada por el aprendizaje, entre Iwa y la naturaleza. Ahora son mujeres mayores quienes hacen las veces de iniciadoras. Ese vínculo Iwa-naturaleza, revelado en el sueño, tendrá a su vez una importante injerencia en la que será la relación de Iwa con su comunidad. Al terminarse el encierro, Iwa regala a los invitados al festejo bolsos tejidos por ella misma. Ese ritual revela que a partir de ese momento se ha sellado un pacto entre Iwa y su comunidad. El individualismo ya no es posible porque ella se ha preparado durante tres años de encierro para luego entregarse al colectivo. Volviendo a la imagen del feto en el vientre de la madre, en alguna medida, el encierro podría leerse como el tiempo de una intimidad dualística con las mujeres mayores, para el eventual nacimiento en comunidad. En el aislamiento ha pulido su vínculo con el prójimo o se ha terminado de cerrar la esfera en la que ella es una con los suyos.

En este relato, el sueño con el animal es muy elocuente porque la niña deviene araña, en el sentido en el que Deleuze y Guatarri se refieren a la posibilidad de devenir animal. El animal de manada y afectos es el que crea multiplicidad, devenir, población, cuento. En el sueño, Iwa aprende a tejer porque la araña le enseña a hacerlo. Ese aprendizaje que le permite a ella ser, por contagio onírico, la que posee el conocimiento y la habilidad del animal es la forma a través de la cual, decíamos, se sella la esfera en la que Iwa se vincula a su entorno natural. El devenir animal le permite hacer carne de su carne esa relación con la naturaleza, que, de otro modo, estaría condenada a una superficialidad demasiado frágil, intercambiable, prescindible. Dice Deleuze “el afecto no es un sentimiento personal, tampoco es un carácter, es la afectación de una potencia de manada, que desencadena y hace vacilar el yo” (246). El yo que vacila aquí es el yo volcado sobre su propia individualidad.

En “Manifiesta no saber firmar”, se percibe cómo el yo narrativo va formando su opinión sobre los “Candidatos”, y pasa de una suerte de encantamiento amoroso que nace en el beso que el Candidato le diera cerca de la boca al desencanto ante la negativa de ayudarlos cuando Toushi, su abuelo, se enfermó. El deseo erótico, individualizado de la niña por ese hombre, troca en un deseo de reivindicación comunitaria. De ahí, por ejemplo, que no sea gratuito que la niña se burle de la lógica de los epítetos de los alíjunas. Su burla es una respuesta o contrapeso al maltrato del que su comunidad ha sido víctima con los cambios de nombres en las cédulas: “Esa vez llevaron unos papeles grandotes que tenían la imagen de ese hombre que se llamaba ‘Candidato’. Ellos tienen nombres extraños, por lo que nada de raro tendría que ese señor se llamara así […] cambian de nombre cuando llegan a vivir a esa casa porque la mayoría termina llamándose ‘Señor Gobernador’ […] ¿No saben ellos que tantos nombres pueden causar confusión” (6-7). La narradora hace énfasis en lo risible de llevar el epíteto de “Señor Gobernador”: es un nombre hueco que llevan uno y otro alíjuna y que antes que investir a un hombre trascendente para el pueblo que votó por él, esconde a alguien a quien “el alma le ha cambiado” para mal una vez que accede al poder. En términos narrativos, este efecto se logra a través de una postura fenomenológica que obliga al lector, no a detenerse en la “ingenuidad” de la narradora, sino a observar cómo el ejercicio del poder político está vaciado de sentidos porque no se vuelca sobre la comunidad, sino sobre sí mismo; el fin de la política, para esos hombres, es la política misma.

¿En qué otros momentos de los textos de Simanca Pushaina es posible vislumbrar una lógica de los afectos? En la plaquette que contiene “Manifiesta no saber firmar”, se adjuntó la primera página de un oficio bajo el título de “Lo que dice el Estado” sobre el horror de los nombres cambiados en las cédulas de los wayúu. En este oficio dirigido a la escritora Simanca –quien es abogada de profesión y, según el diario en línea Notiwayuu, “actualmente exige al estado una jornada de rectificación masiva en muchas rancherías donde habitan indígenas wayúu pues, sostiene, hay personas que aún conservan hasta cuatro identidades” (“Cédulas”)–, se lee lo siguiente: “cuando se llevan a cabo las campañas de Registro Civil a ciudadanos indígenas wayus, hay una persona encargada de traducir todo lo señalado por cada uno de ellos, a razón de su idioma. Ahora bien, la fecha indicada por usted, “31 de diciembre” en la parte de nacido, es la fecha que dan a conocer los ciudadanos cuando se registran” (Manifiesta 10). El efecto que produce publicar junto con el cuento esta respuesta es de absoluta desazón ante la constatación de la incapacidad no sólo de hacerse cargo, sino de oír. Ante una respuesta que niega una realidad que se palpa claramente a través de un texto que podríamos llamar, siguiendo a Barbara Foley, “ficción documental”, la desconfianza ante el Estado como ente regulador se hace patente. La carcajada que genera escuchar los nombres alterados de los wayúus, tiene un eco en la negativa de la instancia estatal de reconocer la ignominia. De esta manera, observamos que si bien el cuento genera afectos dentro del universo narrativo, también los genera extra o supra-literariamente. El lector está siendo convocado ante la denuncia de una realidad que, por lo demás, ha afectado a varias generaciones de hombres y mujeres wayúus.

Jonathan Flatley ha procurado leer, en tres novelas de diferentes tradiciones literarias de Occidente, cómo se rastrea un pasado común de dolor y de opresión que permita comprender los orígenes históricos de la melancolía compartida con otros en el presente enunciativo de cada uno de esos textos literarios. Para Flatley, el “mapa afectivo” que estas obras esbozan les permiten a los tres autores y a sus lectores la conversión de una melancolía depresiva en una forma de estar interesados en el mundo. Siguiendo a Benjamin, Flatley señala que la melancolía no es más un problema personal sino la evidencia de la historicidad de nuestra subjetividad; es el lugar compartido por otros que, en términos sociales, han sufrido las mismas pérdidas. Pero Benjamin critica la melancolía que lleva a la inacción y a la complacencia; critica –en palabras de Flatley– la imposibilidad de acción política cuando se da un placer del radicalismo político cínico e indulgente. El pasado opresivo al que nos remite Simanca es demasiado cercano. Durante su visita a la Universidad de Pittsburgh, mencionó que se sabe de algunos casos de cedulación problemática en esta última década, aunque ya son muy escasos y que la mayoría de ellos ocurrieron hace cuatro, tres y dos décadas. La cercanía temporal de los hechos narrados no permite que éstos puedan ser analizados con absoluta objetividad, pero lo que sí permite es que se tomen acciones concretas para resarcir el daño. Es inevitable pensar que el asunto de la cedulación es la punta de un iceberg que nos remite a un problema mucho más de fondo: la risa oculta racismo, o quizás el racismo se evidencia en la risa. La violencia simbólica de cambiar el nombre de estas personas por expresiones ridículas –Rafael por Raspahierro, Castorila por Cosita Rica, Anuwachón por Jhon F. Kennedy, Cotiz por Alka-Seltzer, etc.– revela que el wayúu es tratado como un ciudadano de segunda clase. El proyecto de Estado-nación es un proyecto excluyente y muchas de las políticas y leyes promulgadas para respetar el espacio y la dignidad de los pueblos indígenas se revelan como inservibles o vulnerables. La narradora de “Manifiesta no saber firmar” aprende a desconfiar de los sujetos que representan el poder del Estado, pero esa es una desconfianza que no tiene sus orígenes históricos en el XX en el contexto de los procesos de cedulación, sino siglos antes. De qué sirve ser ante el aparato regulador un ciudadano si es que de la mano de ese reconocimiento va la condena de ser un “ciudadano menor”. Como dice Rancière, “there is no status for the excluded in the structuration of the community” (116). Esta es una historia sobre la que la literatura latinoamericana se ha volcado una y otra vez desde el indigenismo en las primeras décadas del siglo pasado. ¿Sirve de algo volver la mirada hacia atrás, evidenciar las tragedias y los abusos?

En el caso del cuento de Simanca Pushaina debemos tomar al menos dos aspectos en consideración. El primero, aquí la escritora es una mujer wayúu que busca que el Estado se haga cargo de los daños causados a su pueblo y utiliza el texto literario como una herramienta más, al punto que es significativo el hecho de que no haya publicado un libro de cuentos, como suele ser la tradición en estos casos, sino que “Manifiesta no saber firmar”, por ejemplo, se ha publicado como plaquette. El objeto físico, la plaquette, a diferencia del libro, propone de entrada la posibilidad de una lectura diferente; sobre todo, me parece que invita a que no posterguemos su lectura. El segundo punto a considerar es que el cuento tradicional se centra en una sola acción principal y así ofrece una focalización que otros géneros narrativos como la novela no ofrecen. A la autora de este cuento, a pesar de que es consciente del pasado de abusos y opresión, no le interesa sino concentrar toda su energía discursiva en el asunto de la cedulación. Así, el cuento guía nuestra mirada hacia atrás, pero no hacia un atrás inabarcable por su enormidad, sino a un momento del pasado cercano muy concreto, sobre el cual no sólo Simanca Pushaina puede tomar acción, sino que cualquier otra persona que se sensibilice ante los hechos narrados puede hacerlo. En este sentido, es relevante pensar, por ejemplo, en el documental de Priscilla Padilla Farfán inspirado en el cuento de la escritora wayúu, Nacimos el 31 de diciembre. Después de leer el cuento, pero sobre todo después de mirar el documental, queda claro que es posible la reivindicación, en función de la agencia, no ya del Estado, sino del propio Rafael Pushaina y su nieta.

“Encierro de una pequeña doncella”, por su lado, invita a mirar hacia atrás en función de una tradición wayúu que se está perdiendo. El tiempo dirá si el encierro persiste o no entre los wayúus, pero, en todo caso, la posibilidad de que las nuevas generaciones abracen la tradición parece ser una de las invitaciones que plantea el texto de Simanca. En ese sentido, no es gratuito, como mencionábamos antes, que éste sea un cuento para niños. Si bien el público lector al que apunta la publicación parece no ser precisamente de habla wayuunaiki, al menos puede llegar a ese sector de la población que se reconoce wayúu, pero que se ha ido alejando de la tradición y el idioma. En el mapeo afectivo que Simanca Pushaina lleva a cabo en sus cuentos, aquellas instancias de la vida social con las que el wayúu o la wayúu no puede entablar un vínculo –construir una esfera, en términos de Sloterdijk– se vacían de sentido; y se llenan de sentido esas otras instancias de la vida colectiva en las que el wayúu o la wayúu puede asentar las bases para la permanencia y el respecto de sus tradiciones.

Hemos observado cómo la obra literaria de Simanca Pushaina se lee desde el reconocimiento constante de las relaciones “esféricas”, unidas por vínculos profundos contrapuestas a esas otras instancias de la vida social en las que el sujeto wayúu no se puede reconocer y que por lo mismo no busca aprehender. Sus textos cumplen con ciertas características por lo que los hemos analizado dentro del ámbito del género cuentístico. No nos ha interesado problematizar estos textos a propósito de su adscripción genérica. Quisiéramos detenermos más bien, para cerrar la propuesta que hemos venido desarrollando a lo largo de este ensayo, en la idea del giro ético de la estética planteada por Jacques Rancière. El genocidio judío, para Rancière, es el punto inflexión claramente visible en las formas de hacer política y estética en la modernidad occidental: “So there are two features that caractherize the ethical turn. The first is a reversal of the flow of time: the time turned towards an end to be accomplished – progress, emancipation, or the other – is replaced by that turned towards the catastrophe behind us. But it is also a levelling out of the very forms of that catastrophe” (119). El problema no es si la catástrofe es representable o no, sino “to know what one wants to represent and what mode of representation is appropriate to this end” (125). En este sentido, si pensamos en los dos cuentos de Estercilia Simanca Pushaina como productos estéticos, no podemos dejar de notar que en ellos la conciencia del prójimo, de la colectividad, de los vínculos con la naturaleza hace que sea ineludible una lectura que no pierda de vista la cuestión ética. Nos parece que en el proyecto de esta escritora hay una clara intencionalidad por dar cuenta de una situación de opresión lamentable y terrible, pero su representación es muy cuidadosa porque no abre el espacio para paternalismos en torno a la figura del wayúu. Esto lo logra al recrear un mundo social que se maneja con su propia cosmología y en donde se preservan algunas tradiciones que marcan fronteras claras con el mundo social alíjuna. De paso, en su narración va mostrando las costuras de un proyecto de Estado-nación que debe ser cuestionado, porque aunque en términos constitucionales establece la protección del espacio y la autonomía de los pueblos indígenas, no ha creado las instancias pertinentes para responder a los reclamos ante los abusos cometidos contra estos pueblos en el pasado cercano. La fuerza de estos cuentos, parafraseando a Rancière, reside en su capacidad de ser litigiosa.

“Manifiesta no saber firmar” y “Encierro de una pequeña doncella”, más allá de los universos narrativos que recrean, dejan una puerta abierta para que el lector alíjuna pueda entablar vínculos afectivos con el wayúu. Queda latente la posibilidad de una relación en la que, como diría Vito Apushaina, se contrabandean sueños, imágenes, sentires de su cultura con las personas que tengan la voluntad de acogerlos.


Bibliografía

- Beasley-Murray, Jon. “El afecto y la poshegemonía” en Estudios 16:31 (enero-junio 2008): 41-69.
- Beverley, John. Testimonio. Sobre la política de la verdad. México D.F.: Bonilla Artigas Editores, 2010.
- “Cédulas de identidad que se burlan del pueblo wayuu” en Notiwayuu. Acceso el 16 de diciembre, 2011 desde http://notiwayuu.blogspot.com/2011/09/cedulas-de-identidad-que-se-burlan-del.html.
- Deleuze, Giles y Félix Guatarri. Mil mesetas. (5ª ed.) Valencia: Pre-Textos, 2002.
- Flatley, Jonathan. Affective Mapping: Melancholia and the Politics of Modernism. Cambridge: Harvard University Press, 2008.
- Rochas Vivas, Miguel. “Wayuu. Introducción” en El sol babea jugo de piña. Miguel Rochas Vivas (comp.). Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010, pp. 181-215.
- Simanca Pushaina, Estercilia. Manifiesta no saber firmar. Nacido: 31 de diciembre (plaquette).
- ---. “Encierro de una pequeña doncella” (fotocopias).
- Rancière, Jacques. Aesthetics and Its Discontents. Malden: Polity, 2009.
- Sloterdijk, Peter. Esferas I. (3ª ed.). Madrid: Siruela, 2009.